http://www.flickr.com/photos/eebrierley/5374113457/in/photostream/

Andakt: «Εγω ειμι» – Jesu identitet


Skrevet av Christen Christensen


«Εγω ειμι» – Hvor hadde Jesus sin identitet?

I denne artikkelen vil jeg se nærmere på uttrykket «Jeg er», eller «Εγω ειμι» som det skrives på gresk. I Johannesevangeliet finner vi dette uttrykket brukt flere ganger. Siktemålet med artikkelen er å se hva som ligger i dette uttrykket, og hva det betyr for hvor Jesus hadde sin identitet. I forlengelsen av dette vil jeg gå inn på hva uttrykket kan bety for kristen identitet i dag, og se hvordan Luthers kritikk av den aristoteliske dydsetikken i middelalderen kan gi noen interessante perspektiver på denne tematikken.

«Jeg er»

«Egå eimi» oversettes med «Jeg er» og i noen tilfeller avhengig av konteksten med «Jeg er Han» eller «Det er jeg». Det nye testamentet bruker betegnelsen flere ganger, særlig i Johannesevangeliet finner vi en utstrakt bruk av dette uttrykket. Jesus bruker dette som en tittel på seg selv, på samme måte som «Menneskesønnen», «Messias» er andre titler på ham. Bruken av «egå eimi», eller «Jeg er» i Johannesevangeliet er et viktig teologisk begrep, og vi skal se hvordan dette uttrykket forteller oss noe om hvem Jesus er, og hans identitet.

I Johannes brukes uttrykket flere ganger (Joh 4:26; 8:24,25,58; 13:19; 18:5,6).

«Jesus sier til henne: «Det er jeg, jeg som snakker med deg.»» (Joh 4:26)

«Nå sier jeg dette til dere før det skjer, for at dere, når det skjer, skal tro at Jeg er.» (Joh 13:19)

«Hvem leter dere etter?» «Jesus fra Nasaret», svarte de. «Det er jeg», sier Jesus. (Joh 18:4b-5a)

Uttrykket «egå eimi» har en lang historie i Israel og i Det gamle testamentet. Dets røtter kan spores helt tilbake til 2 Mosebok 3:14 – hvor Gud åpenbarer sitt navn for Moses: «Jeg er den jeg er». Men uttrykket ble spesielt viktig for profetene, og særlig i Jesaja ser vi en nær sammenheng til hvordan det brukes i Johannes. Begrepet har alltid blitt brukt til å referere til Guds levende nærvær, hvis gjør seg kjent blant sitt folk. Dermed blir Jesu bruk av «egå eimi» et kraftfullt uttrykk for sine jødiske tilhørere – godt kjent med Det gamle testamentet og hva dette begrepet representerte der. Når dette er sagt brukes allikevel ikke uttrykket alltid som en guddommelig åpenbaringsformel, slik antydet her – men noen ganger bør det forstås som en allmenn identifikasjon som f. eks i Lukasevangeliet 24:39 «det er jeg», dvs. «det er jeg som er Jesus». Men hos Johannes har disse ordene som oftest dobbelt bunn – både en selvidentifikasjons formel, men også som en guddommelig presentasjonsformel.

Det har vært mye diskusjon om bakgrunn og forståelsen av uttrykket «jeg er». Men hovedsakelig bør det ses i lys av den profetiske formelen brukt i Det gamle testamentet, som bekrefter ovenfor tilhørerne Herrens unike posisjon og rolle. I Jesaja 43:10 (men også Jes 41:4; 45:18; 46:4; 48:12) ser vi hvordan denne formelen brukes til avgrense andre «guders» og «frelseres» rolle og etablere en forståelse av hvem Herren er:

   «10 Dere er mine vitner,
          sier Herren,
          og min tjener som jeg har utvalgt,
          for at dere skal kjenne meg og tro på meg
          og forstå at jeg er Han.
          Før meg er ingen gud blitt formet,
          og etter meg skal ingen komme.

    11 Jeg, jeg er Herren,
          det finnes ingen annen frelser enn jeg.

    12 Det er jeg som har fortalt
          og frelst og gjort det kjent,
          det finnes ingen fremmed blant dere.
          Dere er mine vitner, sier Herren.
          Jeg er Gud,

    13 helt fra dag ble til,
          jeg er Han.
          Ingen river ut av min hånd;
          det jeg gjør, kan ingen gjøre ugjort.»

Et blikk på teksten

Videre skal vi se nærmere på en tekst i Johannes som kan belyse mer hvordan man kan forstå disse ordene, «Jeg er». I Johannes 8 ser vi uttrykket brukt 3 ganger, først to ganger etter hverandre i samtalen med de stadig misforstående fariseerne, så helt mot slutten av kapittelet. Vi avgrenser oss her til de to første, vers 24 og 28.

21 Igjen talte Jesus til dem: «Jeg går bort, og dere skal lete etter meg, men dere skal dø i deres synd. Dit jeg går, kan dere ikke komme.» 22 Jødene sa da: «Han vil vel ikke ta sitt eget liv, siden han sier: Dit jeg går, kan dere ikke komme?» 23 Han sa til dem: «Dere er nedenfra, jeg er ovenfra. Dere er av denne verden, jeg er ikke av denne verden. 24 Jeg sa at dere skal dø i deres synder. For hvis dere ikke tror at Jeg er, skal dere dø i deres synder.» 25 «Hvem er du?» spurte de. «Den jeg har sagt dere fra begynnelsen av», sa Jesus. 26 «Jeg har mye å si om dere og dømme dere for. Men han som har sendt meg, taler sant, og det jeg har hørt av ham, det sier jeg til verden.»
    27 De skjønte ikke at det var sin Far han talte om. 28 Da sa Jesus til dem: «Når dere har løftet Menneskesønnen opp, skal dere forstå at Jeg er, og at jeg ikke gjør noe av meg selv, men sier det som Far har lært meg. 29 Og han som har sendt meg, er med meg. Han har ikke overlatt meg til meg selv; for det jeg gjør, er alltid etter hans gode vilje.» 30 Da han sa dette, kom mange til tro på ham. (Johannes 8:21-30)

I denne teksten forteller Jesus noe om hvem han er. Han er ovenfra, de er nedenfra – de er fra denne verden, mens han ikke er fra denne verden (8:23). Sentralt i Johannesevangeliet står kontrastene: lys og mørke, nedenfra og ovenfra – som vi også ser i denne teksten. Jesus prøver å forklare fariseerne hvem han egentlig er, men de misforstår ham. «Jeg sa at dere skal dø i deres synder. For hvis dere ikke tror at Jeg er, skal dere dø i deres synder.». I denne setningen høres kontrasten man også kan se i samtalen med Nikodemus (Joh 3) – hvor håpet og løftet om Guds nåde overgår både død og synder (Joh 3:16). Kløften mellom det «ovenfra» og den «nedenfra» brodekkes med nåde om de vil tro at Jesus er «Jeg er». Han avslører i disse ordene at han er det unike nærværet av det hellige, den hellige, i den menneskelige historie. Kanskje hører tilhørerne hører ekkoet fra Jesaja: «Jeg, jeg er Herren, det finnes ingen annen frelser enn jeg.». Jesus åpenbarer den dype relasjonen mellom Faderen og ham i disse ordene. Han er den som gjør Faderen kjent. Det ser vi enda tydeligere i v.28 – hvor denne sammenhengen eksplisitt uttrykkes: «Da sa Jesus til dem: «Når dere har løftet Menneskesønnen opp, skal dere forstå at Jeg er, og at jeg ikke gjør noe av meg selv, men sier det som Far har lært meg.»» Alt Jesus sier og gjør er både Guds ord og handling (Joh 5:19-30). Det er Sønnens og Faderens unike forhold og enhet som utgjør basis for Jesus sitt uttrykk om å være den enestående og autentiske åpenbaringen av Gud i verden – som understrekes i, og spiller på dype bibelske strenger i uttrykket «Jeg er».  Avstanden mellom «ovenfra» og «nedenfra» tilbakelegges med nåde over nåde (Joh 1:16) i og med Jesus. Det er som om Johannes røper evangeliets klimaks i dette utrykket – nemlig Jesus død og oppstandelse.

Jesus åpenbarer i uttrykket «Jeg er» sin særlige relasjon med Faderen. Jesus gir uttrykk for hvem han er, sin dypeste identitet. Det er i hans nære relasjon til Faderen at Jesus hadde sin identitet.

På samme måte kan også vi kjenne vår sanne identitet i Faderens, Sønnens og Den hellige ånds nærhet. Fisken er ikke fri på land, den hører hjemme i vannet. Vår dypeste bestemmelse som menneske og skapning blir uttrykt gjennom vårt forhold til Jesus:

«Nå sier jeg dette til dere før det skjer, for at dere, når det skjer, skal tro at Jeg er. Sannelig, sannelig, jeg sier dere: Den som tar imot en som jeg har sendt, tar imot meg. Og den som tar imot meg, tar imot ham som har sendt meg.» Johannes 13:19-20.

Rekkefølgen vi ser i Johannes er 1) Den som tar imot en Jesus har sendt, kan ta imot Jesus. 2) Den som tar imot Jesus, tar i mot ham som har sendt Jesus, nemlig Faderen. Vår identitet kan vi ha i troen på «Jeg er» – Jesus. Vår identitet kan forstås todelt: både som barn, og som sendt. Som disiplene ble sendt slik at mennesker skal ta imot Jesus, blir også vi sendt. Den som tar imot Jesus, tar også imot Faderen, og med dette kommer vi i kontakt med vår dypeste bestemmelse – nemlig relasjonen til den treenige Gud. Hos ham er vi både barn og sendt. Fisken svømmer i vannet.

Luther, Aristoteles, identitet og «rettferdighet»

En spennende refleksjon i forlengelsen av dette er Martin Luthers oppgjør med den middelalderens aristoteliske dydsetikk. I middelalderen ble det gjort forsøk i den etiske tenkningen på å forene kristen tro med modifiserte utgaver av aristotelisme. En hovedaktør for syntese mellom Aristoteles filosofi og kristendommen er den velkjente Thomas Aquinas. I det følgende vil vi kort se på hvordan dette henger sammen med Jesu identitet og hva det kan bety for forståelsen av kristen identitet. Men først litt om dydslære i middelalderen og Luthers oppgjør med den.

I middelalderen ble dyd forstått på bakgrunn av blant annet Platon, Stoikerne og særlig Aristoteles. Dyd er noe langt mer omfattende enn hva vi til daglig forbinder med moral og etikk. Dydslære eller dydsetikk dreide seg om en form for personlighetsutvikling og personlig identitet. «Hvem mennesket er som menneske, avgjøres av hvor langt det er kommet på dydens vei», skriver Ivar Asheim i boken “Mer en normer”.

I reformatorenes møte med dette ble stridsspørsmålet særlig knyttet til hvordan mennesket blir «rettferdig». Den aristoteliske formelen var at vi ble rettferdige, dvs. menneskelig fullkomne i etisk forstand, ved å gjøre gode gjerninger. «Dyd er det preg som vedvarende gode handlinger etterlater i oss, en blivende disposisjon til å handle dydig.» (Asheim 1994). Martin Luther kuttet nådeløst med denne forståelsen av hva det ville være «rettferdig». Til tross for at det var en kristen modifikasjon av Aristoteles dydsetikk, som sa at «rettferdighet» bare var mulig på nådens grunn, mente Luther at ingen modifikasjon kunne rette opp det som var grunnleggende en misoppfatning. Forholdet var for Luther fullstendig motsatt, man ble ikke rettferdig ved å gjøre gode gjerninger. Forutsetningen for i det hele tatt å kunne gjøre gode gjerninger, var at man selv måtte ha blitt gjort rettferdig.

Luther kritiserer den rådende dydslæren på tre punkter:

1) Dydsetikkens mål i middelalderen; å løse menneskets dypeste identitetsproblem, blir for Luther en katastrofal overbelastning av hva dydsetikken er i stand til. Identitet er i den aristoteliske dydslære noe man må bygge selv, en selvdannelse. «For hvem er vi egentlig, når det vi er avgjøres av hvor langt vi kommer med oss selv? Når er vi «rettferdige», dersom rettferdigheten er å forstå som den høyeste dyd, som består i harmoni mellom alle de andre dydene som er frukten av god utvikling av sjelskreftene enkeltvis? (…) Rettferdighet må bli et spørsmål om hvordan vi er i Guds øyne, hva Gud holder oss for å være.» (Asheim 1994). Luther mente at intet menneske hadde samme evne som Gud til å foreta en totalbedømmelse av mennesket, og dermed ikke å gi seg selv sin egen identitet på bakgrunn av arbeid på egen personlighet. Menneskets identitetsproblem er et prosjekt som sprenger rammene for hva menneskene selv kan klare. Spørsmålet om mennesket identitet forflyttes fra det moralske til det religiøse. Det er ved Guds nåde og hvem Gud holder oss for å være, at vi kan finne vår dypeste identitet. Fisken i vannet.

2) Luther hevdet også at den aristoteliske etikken gir en falsk virkelighetsforståelse. Den strider mot menneskets plass i skaperverket. «Ved å gjøre sin identitet til noe det mener å kunne bygge opp selv, gjør mennesket seg til sin egen skaper» (Asheim 1994). Gud er både opphav og kilde til all rettferdighet, dermed kan ikke mennesket bli rettferdig av noen andre enn Gud selv. Det er noe vi får fra Gud. «Dette er kjernen i Luthers oppfatning av forholdet mellom rettferdiggjørelse og etikk: at den “tilregnede rettferdighet” må være etikkens grunnlag» (Asheim 1994).

3) Luther mener at dydslæren må bevege seg fra å ha fokuset på mennesket til å ha fokuset på Gud. En bevegelse fra antroposentrisk til teosentrisk. «Hovedsynspunktet må ikke være selvrealisering, men å leve livet ut i et liv mottatt som Guds gave» (Asheim 1994). Hos Luther blir den aristoteliske dydslæren om selvutvikling og oppbygging av egen personlighet en subtil form for selvopptatthet, og dermed et egoistisk prosjekt som kan forstås og sammenliknes med hans grunnforståelse av synd; mennesket er innkrøkt i seg selv (incurvatus in se).

500 år etter Luther ser vi at denne form for argumentasjon mot hans samtidige fortsatt har gyldighet. De rent teologiske premissene er for mange velkjente i en luthersk sammenheng. Luthers lære om rettferdiggjørelsen spiller tydelig inn i hans kritikk av den aristoteliske dydsetikken. Mennesket blir ikke rettferdiggjort ved gode gjerninger, men gjør gode gjerninger fordi det er blitt gjort rettferdig. Det er et passivt uttrykk, hvor mennesket mottar Guds gave. Det samme gjelder mennesket plass og rolle i skaperverket, det er Gud som er menneskets giver av både livet, nåden og rettferdigheten.

Hva betyr dette?

Vårt samfunn, som ofte karakteriseres «postmoderne», ser vi en sterke religiøse bevegelser, som ofte karakteriseres under en paraplytittel «nyreligiøs». I denne virkeligheten er sannhetsbegrepet i stor grad oppgitt, og det handler først og fremst om hva som er sant for en selv. Det handler om å plukke og velge de biter man selv ønsker, og finne frem til sin personlige overbevisning. Dypt innvevd i denne religiøse kulturen som i større og større grad utbrer seg både i media og «blant folk flest», ser vi også en sterk tendens til selvutvikling og personlighetsbygging. Svært ofte knyttes det religiøse aspektet og selvutviklingen sammen til en uløselig helhet.

I vårt samfunn som er indoktrinert i en individualistisk tankegang, og hvor fokuset ligger på en selv og ens eget liv fremfor noe annet, kan vi se at Luthers kritikk av middelalderens aristoteliske dydsetikk/lære fortsatt har sin gyldighet.

Hvem er jeg? er et ofte stilt spørsmål. Er vi bare så mye som, det være seg vår kulturelle eller religiøse, personlighetsutvikling har brakt oss? Eller er vi noe annet og mer, hvor vi ikke lengre er vår egen (eller hverandres) målestokk?

Resultatet av Luthers omorientering av dydslæren i middelalderen, går ut på at dydene ikke lengre defineres som noe vi selv trenger, men våre medmennesker. Dydene er til for vår neste.

Identitetsproblemet vi stadig søker å løse, kan vi allerede se løst i vårt viktigste forbilde – Jesus. Ovenfor har vi sett hvordan ordene «Egå eimi» «Jeg er» forteller noe om at Jesus visste hvem han var. Hvor han hadde sin identitet. Jesus var uløselig knyttet til Faderen. På samme måte er også vår dypeste identitet i Den treenige Guds nærvær. Vi trenger ikke ustanselig arbeide på vår egen personlighet eller vår egen religiøsitet med det mål for øye å komme til rette med spørsmålet vi alle stiller oss: Hvem er jeg? I møte med Guds ord om hvem vi er – kan vi ha visshet om at vi er Guds barn: elsket, tilgitt og frelst. I anerkjennelsen at det er hos vår Skaper at vi har vår dypeste identitet, snus vår innkrøkthet til nestekjærlighet. Og vi kan kanskje ha mulighet til å leve etter Matteus 22:37-39:

“Han svarte: Du skal elske Herren din Gud av hele ditt hjerte og av hele din sjel og av all din forstand. Dette er det største og første budet. Men det andre er like stort: Du skal elske din neste som deg selv.”

Litteratur:

Francis J. Moloney, SD.B., Sacra Pagina, The Gospel of John, 1998.

Ivar Asheim, Mer enn normer, Grunnlagsetikk, 1994.

Craig R. Koester, The Word of Life: A Theology of John`s Gospel, 2008.

 

 

Relaterte artikler

Legg igjen en kommentar

Din e-postadresse vil ikke bli publisert. Obligatoriske felt er merket med *