Denne teksten er en bearbeidelse av en oppgave som først ble levert som en semesteroppgave ved Luther Seminary, våren 2014. Oversatt til norsk for Ung Teologi med hjelp av Magnus H. Vesteraas.

I sin bok Hurting with God skriver Glenn Pemberton at vi alle lever på havet.[1] I Bibelen er vannet en metafor for kaos som blir brukt fra perm til perm, fra 1. Mosebok 1 til Johannes’ åpenbaring, og metaforen er tydelig til stede også i Salmenes bok (for eksempel Sal 88,7). Pemberton bruker metaforen for å benevne den allmennmenneskelige sannheten at før eller senere vil vi alle møte motgang og kaos i våre egne liv. I lys av dette undres han over hvorfor vi fortsetter å synge lovsanger i møtet med motgangen, og advarer om at klagesangen har mistet sin plass i vår tro og tilbedelse.[2] På bakgrunn av en studie om klagens plass i nåtidige protestantiske salmebøker, foretatt av T. Austin Holt IV, konkluderer han med at vi har erstattet klagen med sanger om tillit og takk.[3]

Hvorfor har det blitt slik? Er det vår måte å motsette oss verdens realiteter, og insistere på at Guds vilje skjer, på tross av våre utfordringer?[4] I boka The Message of the Psalms påstår Walter Brueggeman at dette fenomenet bærer større preg av benektelse enn protest. Det stammer ikke fra tro, men heller fra frykt for det han kaller «the disorientation of life». Han påstår at vi har sensurert vekk mørkets stemme på grunn av vårt ønske om å gå «fra styrke til styrke». Med dette, påstår Brueggeman, har vi ikke bare ignorert salmenes trosspråk; vi har konstruert et trosspråk som i lys av våre erfaringer forteller en løgn.[5]

Som alle andre, har også jeg opplevd noen bølger i mitt liv. Det vanskeligste møtet med vannet jeg har opplevd varte fra jeg var 17 til jeg var 22. Det som startet som en vanlig lungebetennelse ble etter hvert til en langvarig og ekstrem utmattelse. Jeg fikk diagnosen ME (også kjent som kronisk utmattelsessyndrom), og utmattelsen tok fra meg både fysisk energi og konsentrasjonsevne. Den fysiske utmattelsen bandt meg, noen ganger til en seng eller en stol, og selv på mitt beste måtte jeg veie hvert skritt med omhu. Ved tapet av konsentrasjonsevnen mistet jeg også en del av identiteten min: Jeg pleide å elske å lære – nå var det vanskelig å få ord og setninger til å passe sammen og gi mening. Vannet slo mot meg; trakk meg under.

I skrivende stund ligger imidlertid denne sykdomsperioden i fortiden. Temaet for denne artikkelen ble inspirert av et mer nylig, om enn lignende, møte med havet. Vårsemesteret 2014 dro jeg til Luther Seminary i St. Paul, Minnesota, som utvekslingsstudent. Allerede etter noen få uker fikk jeg det som først virket som en helt normal, men kraftig forkjølelse. Etter omtrent to uker var forkjølelsen erstattet med nye symptomer, skremmende like de jeg kjente så alt for godt fra min kamp med ME. Jeg var et helt atlanterhav hjemmefra, med en forvirrende reiseforsikring hvor hver legetime måtte godkjennes og dokumenteres, og jeg satt igjen med en lammende frykt for at de neste årene skulle tilbringes alene i et mørkt rom.

Gjennom denne sykdommen var Salmenes bok viktig for meg, og jeg lærte mye av salmistenes tro. Denne artikkelen er derfor et forsøk på å lese salmene ut fra min spesifikke situasjon og utfordring, og å dele mine erfaringer. Det er ikke noe forsøk på en universell eller strengt akademisk lesning, men en refleksjon som vokser ut fra min opplevelse her og nå. Calvin fant i salmene en «sjelens anatomi».[6] Salmene er alt for komplekse til å bli fanget av en enkel artikkel eller en enkelt bok. Om en uke eller måned vil jeg lese dem annerledes, og en annen tid og et annet sted ville fordret en helt annerledes artikkel.

Likevel er klagesang, slik vi finner det i salmene, et strukturert språk. Jeg har anvendt denne strukturen på denne artikkelen, slik at de resterende delene er strukturert rundt fem sentrale og vanlige elementer i bibelsk klage: Tiltale til Gud, klage, bønn, motivasjon og tillit til Gud (og tilbedelse).[7] Få av klagesalmene følger denne formelen eksakt, og jeg har derfor følt meg fri til å endre rekkefølgen mellom motivasjon og bønn.[8]

Tiltale

«Til deg, Herre, roper jeg. Min klippe, vær ikke taus og vend deg ikke fra meg!» (Sal 28,1a)

Fortellingen som danner bakgrunn for denne artikkelen starter noen uker før mitt andre møte med utmattelsen, da jeg forberedte meg til vårsemesteret ved Luther Seminary, og leste Pemberton og Brueggemans fortolkninger av klagesalmene. Jeg følte meg truffet av argumentasjonen deres. Gjennom alle mine møter med vannet har jeg foretrukket å synge lovsanger fremfor å våge å klage. Nå ble jeg utfordret av salmistenes ærlige tro. I stedet for å dekke til sannheten våger salmenes forfattere å uttrykke hvordan virkeligheten virkelig er.[9] Og, viktigere, troen de vitner om tør inkludere alle livets aspekter i gudsforholdet deres. Salmistene vet at «everything must be brought to speech, and everything brought to speech must be addressed to God, who is the final reference for all of life.»[10] De lider med Gud, ikke uten ham.[11]

Inspirert av salmistenes tro, ønsket jeg å gjenvinne klagen som språk for å ha som en livline om jeg igjen skulle bli kastet på sjøen. Vår teologi blir påvirket av sangene vi synger, påstår Pemberton.[12] Med den tanken i bakhodet, tenkte jeg at kanskje nettopp øvelse var det som trengtes for å få tilbake klagen i mitt teologiske vokabular. Jeg begynte å be salmene daglig, og håpet at nettopp det å be salmene kunne lære meg å be.[13] Jeg har selvsagt bedt salmene før – jeg har alltid vært glad i dem. Men jeg har alltid vært mye mer komfortabel med det Brueggeman kaller de «fine» salmene. Han advarer likevel mot å være selektiv i liturgisk bruk av salmene, fordi det reduserer bredden i møtet mellom Israel og Gud. Han påstår at hver enkelt salmes fulle verdi kun oppdages i konteksten av hele Salmenes bok.[14] Denne gangen ønsket jeg derfor å be alle salmene – og alle deler av alle salmene – i stedet for å velge ut de som var «godkjente».[15]

Men livet er ikke så enkelt som vi kunne ønske, og lot meg ikke fullføre “forberedelsene” mine før jeg på nytt ble kastet på havet. Det tok mindre enn en uke fra jeg bestemte meg for å be salmene, til jeg atter en gang ble dratt ned av en alt for velkjent bølge. «Min Gud, min Gud! Hvorfor[…]?» (Fra Sal 22,2)

Hvorfor skjedde dette? Selvsagt visste og vet jeg at god helse ikke er noe hverken jeg eller andre kan ta for gitt. Men det føltes likevel urettferdig. Jeg hadde hatt ME før, og fått mer enn min dose av utmattelse. Jeg var også klar over at ting kunne ha vært verre. For eksempel kunne jeg ha vært der alene.  I stedet hadde jeg med meg en omsorgsfull støttespiller, som bar meg i både konkret og overført betydning. Jeg var derfor takknemlig, men også sint og forvirret. «Jeg trodde du ville jeg skulle dra til Luther Seminary, Gud. Hvorfor gjør du det så vanskelig for meg?»

Klage

«Hvorfor, Herre, er du så langt borte, hvorfor skjuler du deg når folk er i nød?» (Sal 10,1)

Forsiktig begynte jeg å ta i bruk det nye ordforrådet jeg fant i klagesalmene. Jeg forsøkte å si til Gud at jeg var sint. Men i stedet for frigjørende føltes det falskt. Det føltes som et slags tankeeksperiment, som et pliktoppfyllende forsøk på å lide «riktig». Pemberton beskriver måten vi takler problemer på i en vestlig kultur: Vi ønsker å «komme oss gjennom det», og gjenvinne kontrollen.[16] Han påstår at vi har et valg: Stormen kommer ikke til å forsvinne, så vi kan enten prøve å kontrollere den, eller lære oss å leve i regnet. Forsøk på å ta kontroll over våre kriser kan være vel og bra, men noen ganger er stormen helt ukontrollerbar. Da kan forsøk på kontroll kan være atter en måte å tilsløre realitetene, i motsetning til den ærlige lidelsen som salmene vitner om. Jeg begynte å lure på om mitt forsøk på å gjenvinne klagen var tenkt som et slags redskap for selv å takle og kontrollere situasjonen, snarere enn en bønn om at Gud må ta kontroll, slik vi finner det i Salmenes bok.

En del av meg ønsket å lære av vennene til Job, og forsøke å finne en feil hos meg selv som forårsaket smerten. For selvsagt er jeg en synder som alle andre. «Dersom du, Herre, vil gjemme på synder, Herre, hvem kan da bli stående?» (Sal 130,3). Jeg har hverken fri- eller hovmodigheten til å si som salmisten: «Du finner ikke noe skammelig hos meg. Min munn synder ikke» (Sal 17,3b). Men Job protesterte kraftig mot vennenes påstand om at lidelse er en konsekvens av synd. Gang på gang har en slik løsning på gåten om hvorfor mennesker lider vist seg å være utilstrekkelig, og nå protesterte også jeg mot den. Likevel var spørsmålet om hva jeg hadde gjort galt smertefullt nok i seg selv. Det opplevdes som en fiende.

Indre fiender

«For det er ikke sannhet i deres munn […] Strupen er en åpen grav» (Sal 5,10)

I 60 av salmene finner vi en omtale av fiendene. De som er en kilde (eller selve kilden) til uro for salmisten. Noen ganger blir fienden identifisert (den babylonske hæren [Sal 74 m.fl.] eller en svikefull venn [Sal 55 m.fl.]), men som regel forblir fienden anonym og tvetydig. Pemberton anser dette som intensjonelt: Den tvetydige og anonyme fienden forblir åpen for fortolkning, slik at den kan leses inn i ens egen situasjon.[17] Heldig som jeg er har jeg ingen personer i mitt liv som passer til salmistenes språk om fienden. Om jeg imidlertid tillater meg å bruke flertydigheten til å fortolke fiendene inn i min egen situasjon (på en måte som kanskje ikke kan forsvares av ren eksegese), ser jeg at salmistenes beskrivelser av fienden noen ganger er gode beskrivelser av mine egne «indre fiender». For eksempel har jeg, som den perfeksjonisten jeg er, alltid en stemme i hodet som forteller meg at alt jeg driver med burde gjøres bedre. Jeg har dessuten en tendens til å bli stresset og nervøs, og opplever angstens stemme som like giftig som stemmen til dem som «tenker ut onde planer» i salme 140.

Å forklare sykdom som en konsekvens av synd, er derfor noe jeg best beskriver som en tanke gitt meg av mine indre fiender. For ikke bare gjør disse tankene meg selv skyld i sykdommen, men viktigere: De forvrenger mitt gudsbilde. De tegner et bilde av Gud som en hevngjerrig og sint Gud, og ikke som Herren som er «en barmhjertig og nådig Gud, sen til vrede, rik på miskunn og sannhet» (Sal 86,15). Dette skal ikke undergrave at det finnes et bibelsk grunnlag for å påstå at Guds velsignelse og forbannelse kommer som en følge av ens handlinger, en tanke som finnes både i visdomstekster (som Ordsp 3,33) og i deuteronomiske tekster.[18] Likevel er mange bibelske forfattere smertefullt klare over at det ikke er slik verden fungerer, og forfatteren av salme 73 går til og med så langt som å være sjalu på de onde, da det går dem bedre enn ham selv. Han blir fristet til å følge deres eksempel – for det er tydelig at det virker![19] Jeg vil ikke gå nærmere inn her på spørsmålet om det ondes opphav eller det ondes problem. For denne tvilen rundt Guds karakter som jeg beskriver her stammer ikke fra en rasjonell drøfting, men en gnagende frykt for at Guds godhet og nåde ikke gjelder for meg, men kun for andre – bedre – mennesker.

Herre, led meg i din rettferd
så fienden ikke når meg.
Gjør veien din jevn for meg!
For det er ikke sannhet i deres munn,
deres indre er fordervet. (Sal 5,8-9a)

Motivasjon

«Herre, vend deg hit og fri meg ut, frels meg i din miskunn!» (Sal 6,5).

I bekjennelsen fra Salme 86, hvor det sies at Gud er «en barmhjertig og nådig Gud, sen til vrede, rik på miskunn og sannhet», fant jeg en hjelp mot angrep fra mine indre fiender. Brueggeman påstår at lovprisningene i denne salmen tilhører en gruppe stiliserte doksologier, som stammer fra 2 Mos 34,6f. Slike faste formler, hevder Brueggeman, fyller en viktig funksjon for personer i vansker. I Israel kunne bekjennelser og kateketiske formler anvendes i nødssituasjoner, nettopp fordi Herren er en Gud som er kjent for å ha en spesiell tilknytning til tider med desorientering.[20] I disse situasjonene stolte Israel på formuleringene som hadde vist seg å tåle tidens tann. Å be, og klamre seg til disse nådeordene kan derfor være en måte å forsterke og bekrefte sannheten om Guds karakter, og dermed motstå angrepene fra mine indre fiender.

Dette er også det nærmeste jeg har kommet en slags motivasjon i bønnene mine. Salmistene har et ærlig språk og er frimodige nok til å gi Gud gode begrunnelser for hvorfor deres bønn bør bli hørt. Brueggeman har funnet syv vanlige motivasjoner for at Gud skal gripe inn. En av disse er (slik Pemberton formulerer den) samsvar med Guds tidligere handlinger.[21] I noen klagebønner kan det å minne Gud om hvem han er, være en form for motivasjon.[22] «Herre, hvor er din miskunn som du viste oss før?» (Sal 89,50a).

«Når [hun] kaller på meg, svarer jeg, jeg er med [henne] i nøden» (Sal 91,15). Jeg leste dette løftet som et løfte til meg selv, og ba Gud om å være den Gud han har lovet å være for dem som ber ham.

Bønn

«Herre, forlat meg ikke!
Min Gud, vær ikke langt borte fra meg!
Skynd deg og hjelp meg, Herre, min frelse!» (Sal 38,22-23)

Nettopp det å stole på Guds karakter som nådig og trofast, leder til det som grep meg mest av alt i mine studier av klagesalmene. Brueggeman påstår at vi nøler med å klage fordi vi tror at det å innse og innrømme det negative i livet er synonymt med vantro.[23] Jeg gjenkjente min egen underbevisste tankegang i denne påstanden: Å stille spørsmål ved at livet er godt oppleves fort som å stille spørsmål ved at Gud selv er god. Men etter å ha blitt konfrontert med klagesalmene på en ny måte ser jeg nå hvor problematisk denne tankegangen er: Å la være å stille spørsmål ved det vonde er ikke å underkaste seg Gud, eller å på ett eller annet vis «beskytte» hans godhet. Det er snarere symptomatisk for en mangel på tillit. Som Pemberton sier: Hvis vi aldri stiller Gud de vanskelige spørsmålene er det vel kanskje fordi vi aldri blir skuffet? Og hvis vi aldri blir skuffet, ventet vi da noe fra Gud i utgangspunktet?[24] Salmistene viser oss et paktsforhold med Gud og utfordrer oss: Tør vi å stole på Guds ord, og dermed si i fra når Gud ikke holder pakten?[25] Dette er utfordrende, men også frigjørende. Det frigjør oss til å tro på løftene til paktens Gud, og til å slippe å trekke konklusjonen at det nødvendigvis er vår feil hvis løftet ikke blir innfridd. Det frigjør oss til å tro at Gud i sannhet regjerer, og at han bryr seg.[26] Samtidig er det i sannhet underkastelse. Det er underkastelse i den forstand at det er å innrømme egen utilstrekkelighet: Gud regjerer, og jeg er avhengig av hans hjelp og støtte.[27] For meg gir det frimodighet til å si: «Vær meg nådig, Herre, for jeg er svak. Helbred meg, Herre, kroppen skjelver av redsel» (Sal 6,3).

Tillit og tilbedelse

«Jeg opphøyer deg, Herre, for du dro meg opp,
du lot ikke fienden fryde seg over meg.
Herre, min Gud, jeg ropte til deg,
og du helbredet meg.» (Sal 31,2-3)

Gud har hørt min bønn. Jeg er på helbredelsens vei. Jeg føler meg enda ikke frisk nok til å danse (Sal 30,12), men å være i stand til å gå er ikke så verst det heller. Livet er sakte men sikkert på vei tilbake til normalt, men det er likevel vanskelig å kvitte seg med frykten for tilbakefall. Å komme ut av prøvelsen og desorienteringen, er ikke det samme som å gå tilbake til det gamle.[28] Jeg kommer ut av prøvelsen med en ny takknemlighet. Når jeg er frisk er det lett å glemme å være hvilken velsignelse det er å kunne gå en tur en solskinnsdag. Som Pemberton sier stammer takksigelse fra klage.[29] Salmistene holdt Gud ansvarlig i kriser. Og på samme måte anså de alltid redningen som Guds verk. Derfor er, i følge Pemberton, å miste klagen, også å miste den sanne takksigelsen.[30] I salmistens tro er Gud både den som klages til, og den som takkes og lovprises når han handler.

Velsignet er Herre, for han hører min bønn! (Sal 28,6).

Men takksigelse er ikke bare å returnere til lovprisningen, som om ingenting hadde skjedd.[31] For min del er sykdommen jeg har opplevd både en del av min historie, og noe som vil forme fremtiden. Jeg er nødt til å innse at utmattelse ikke var et engangstilfelle for meg, og at det fort kan komme tilbake på nytt. Og om det gjør det er jeg overbevist om at det vil være like smertefullt, skremmende og forvirrende. Jeg har intet ønske om å lure meg selv til å tro at jeg vil være forberedt på det. Men jeg tør å stole på at, som en av mine favorittsalmer sier:

Han gjemmer meg i sin hytte
på den onde dagen.
Han skjuler meg i sitt telt
og løfter meg opp på klippen. (Sal 27,5)

Vi lever alle på havet. Derfor velger jeg å sette min lit til ham som «skapte himmel og jord, havet og alt som er i dem.» (Sal 146, 6).

Halleluja, Lovsyng Herren min sjel! (Sal 146,1)

Etterord

Vannet er lunefullt. I månedene som har gått siden jeg skrev denne artikkelen, har jeg opplevd sannheten i noe av det som står i den. Jeg har opplevd at min redsel for tilbakefall dessverre var velbegrunnet. Det var sant at det var smertefullt og forvirrende. Det var sant at Gud var tilstede for å gjemme meg «på den onde dagen», og det var også sant at han kjentes langt borte – samtidig. Jeg setter stadig større pris på salmenes evne til å vitne om denne motstridende opplevelsen, til å sette den intense opplevelsen av gudsforlatthet i salme 22 ved siden av nærheten som blir kommunisert i salme 23. Det er også sant at i en annen tid og et annet sted ville jeg skrevet en helt annerledes artikkel. Det egentlige temaet for artikkelen er hvordan Salmenes bok kan gi inspirasjon i livets større og mindre kriser, men artikkelen er ment mer som et eksempel enn som en allmenngyldig lesning. For noen måneder siden var det slik jeg fant trøst i Salmene, nå – som jeg nok en gang er på bedringens vei – ville jeg lagt vekten et helt annet sted. Jeg håper andre kan få inspirasjon til å lete.

Litteratur

Brueggeman, Walter. The Message of the Psalms: a Theological Commentary. Minneapolis: Augsburg, 1984.

Pemberton, Glenn. Hurting with God: Learning to Lament with the Psalms. Abilene: Abilene Christian University Press, 2012.

[1] Pemberton 2012: 15-21.

[2] Pemberton 2012: 25.

[3] Pemberton 2012: 37.

[4] Brueggeman 1984: 51-53.

[5] Brueggeman 1984: 11.

[6] Brueggeman 1984: 17.

[7] Pemberton 2012: 65.

[8] Pemberton 2012: 74.

[9] Brueggeman 1984: 51-52.

[10] Brueggeman 1984: 52. Kursiv i original.

[11] Pemberton 2012: 75.

[12] Pemberton 2012: 40.

[13] Pemberton 2012: 206.

[14] Brueggeman 1984: 16.

[15] Pemberton 2012: 139-140.

[16] Pemberton 2012: 22-23.

[17] Pemberton 2012: 119-121.

[18] Brueggeman 1984: 169.

[19] Brueggeman 1984: 118.

[20] Brueggeman1984: 61.

[21] Pemberton 2012: 70.

[22] Brueggeman 1984: 61.

[23] Brueggeman 1984: 52.

[24] Pemberton 2012: 172.

[25] Pemberton 2012: 160.

[26] Pemberton 2012: 91-93; 102.

[27] Pemberton 2012: 171-172.

[28] Brueggeman 1984: 124.

[29] Pemberton 2012: 178.

[30] Pemberton 2012: 26.

[31] Pemberton 2012: 178.»

I 2010 fikk Den norske kirke en ny plan for trosopplæring, som heter Gud gir – vi deler, og som gir retningslinjer for dåps- og trosopplæring for barn og unge i alderen 0–18 år. Kirken har en hovedsatsning på ungdommer som er i konfirmasjonsalder, hvor størstedelen av oppmerksomheten rettes nettopp mot konfirmasjon og tiden før selve konfirmasjonsdagen.[1] Ifølge Plan for trosopplæring er «målet for konfirmasjonstiden å vekke og styrke troens liv som gis i dåpen, slik at de unge kan leve sitt liv i forsakelse og tro, tilbedelse og tjeneste som Jesu Kristi disipler i hjem, menighet og samfunn».[2] Konfirmantene skal gjennom 60 timer med undervisning, hvor kjernetiltakene skal være gudstjenester, diakoni, undervisning og andakter. I denne artikkelen vil jeg først gi en kort beskrivelse av hvem konfirmantene er og hva som kjennetegner denne aldersgruppen. Jeg vil også gi en kort beskrivelse av forkynneren som person. Deretter vil jeg undersøke hvordan nærhetsetikken kan være til hjelp i forkynnelse for konfirmanter.

Hva skal konfirmanten lære?

I Plan for konfirmasjonstiden fra Den norske kirke legges det vekt på at konfirmasjonsundervisningen er et lærefellesskap. Kunnskapen om Gud skal skapes og bevisstgjøres ved en veksling mellom undervisning, egne erfaringer og opplevelser i kirken.[3] Konfirmanten må i dette lærefellesskapet bli møtt, sett og tatt på alvor. Det skal skapes rom for tro, tvil og refleksjoner rundt det å være kristen i dag. Alt dette skjer i lokalmenigheten til konfirmanten og eventuelle samarbeidende menigheter i nærområdet.

Hvem er konfirmanten?

Konfirmasjonstiden gjennomføres det året man fyller 15 år. I denne perioden er konfirmanten i en tid som er preget av mye forandringer, og ikke minst utfordringer. Det å skulle bli konfirmert i kirka bærer med seg mange spørsmål, undringer og refleksjoner som det er normalt å ha i 14–15-årsalderen. I følge Plan for trosopplæring skal kirka være et sted hvor ungdommene skal oppleve fellesskap og hvor de skal få kunnskap og rom for å reflektere og snakke om viktige valg i livet og verdier. I tillegg til dette er kirka den viktigste, og kanskje eneste, arenaen ungdommen har for å uttrykke sin tro eller tvil. Dette gjøres sammen med jevnaldrende, men også sammen med voksenpersoner som er til stede og som har tid til samtale.

Gruppetilhørighet

Gruppetilhørighet er viktig for ungdom i denne aldersgruppen. Det er fra de jevnaldrende de får bekreftelse på om de hører til, om de er bra nok og så videre. Det er gruppen definerer normer og verdier.[4] Dette er en nødvendighet i ungdommers liv og en viktig lærdom når de er på vei inn i voksenlivet hvor normer eller verdier defineres av et større fellesskap, ikke bare av vennegjengen eller familien.

Selv om det på grunn av gruppementaliteten er lett å se konfirmanter som en ensformig gruppe, er det viktig å huske at de er enkeltindivider med vidt forskjellige interesser, historier og forhold til kirken.

Konfirmantens identitet og sårbarhet

Det er forandringer i konfirmantens eget liv, men også i miljø og verdier i livet. Gruppedynamikk spiller en stor rolle, og det gjør også konfirmantens eget liv og bakgrunn. Det er viktig å ha i bakhodet hvor i livet disse ungdommene befinner seg når de kommer til kirken for å bli konfirmert. Konfirmantens integritet og sårbarhet aktualiseres der hvor det skjer forkynnelse.

Identitet

Identitet handler om dannelsen av et godt og trygt selvbilde, noe som ofte innebærer at ungdommer i prosessen av identitetsskapelse har svake eller dårlige bilder av seg selv.

Identitetsutviklingen preger ungdomsfasen, og det er spesielt i ungdomsfasen at ungdommen selv er bevisst på dette. Ungdommene opplever en større grad av frihet fordi det er svært mange valg i livene deres. De kan velge venner, hva de vil gjøre videre i livet, fritidsinteresser og livsstil.[5] Ungdommene må gjøre valg på alle disse feltene, i tillegg til mange andre, og det er disse aktive valgene og konsekvensene av dem som skaper en ungdoms identitet. Identiteten skapes ved hjelp av godt spillerom i ulike fritidsaktiviteter og muligheten til å reflektere, skape og eksperimentere med både muligheter, roller, tro og tvil.

Ungdommers store behov for å bli akseptert i en gruppe har også med identitetsskaping å gjøre. De har behov for å være lik andre venner, og som følge av dette kan de være intolerante ovenfor andres meninger og væremåter. Et slikt egosentrisk selvbilde er en del av prosessen med å skape sin egen identitet.[6] Dette behovet for å bli akseptert henger sammen med å skape seg en egen identitet og å skape sine egne relasjoner til andre mennesker på egen hånd.

Å skape sin egen identitet innebærer en sammenheng mellom indre prosesser i ungdommene og ytre påvirkninger. Disse ytre påvirkningene kan være fra venner og bekjente, men også fra trygge stabile voksenpersoner og et trygt miljø hvor de har frihet til å utfolde seg. Ungdommene får, i møte med andre mennesker, reaksjoner på sin oppførsel og væremåte og disse reaksjonene setter da i gang disse indre prosessene.[7]

Det er tolkningen og oppfattelsen av disse reaksjonene som gjør at de sakte, men sikkert bygger opp sin egen identitet. Ungdom må få lov til, gjennom et miljø med jevnaldrende, å lære og utvikle sine evner til samarbeid, kollektiv problemløsning og samspill. Identitet og integritet både skapes og blir fastholdt i relasjoner med andre utenfor en selv.

Sårbarhet

Sårbarhet er et begrep som ofte blir brukt i hverdagsspråket, men også i det psykologiske fagspråket. Både i hverdagsspråket og i psykologien viser sårbarhetsbegrepet til de individuelle forskjellene hos mennesker som møter like utfordringer i hverdagen. Sårbarhet kan handle om den positive åpenheten hos ungdommene, men det ligger en risiko og en utsatthet i denne sårbarheten.[8] Sårbarheten i et ungdomsperspektiv handler om at en ungdom ikke takler det han eller hun skulle taklet ut i fra alder og utvikling.

Konfirmantledere har ansvar for å bidra til at konfirmantene trenes i og får erfaring med å sette grenser for seg selv og å respektere andres grenser. Et miljø som er tydelig på disse grensene gir rom for at konfirmantene kan reflektere og snakke om valg og verdier uten å være redd for å tråkke over andres personlige grenser eller eventuelle grenser satt i kirka.

Sårbarhet kan være positivt, men det finnes også en risiko og en utsatthet i denne sårbarheten ungdommen bærer meg seg inn i konfirmasjonstiden.

Forkynnelse for ungdom

En forutsetning for å forkynne er menneskets evne til å forstå og høre Guds ord. Dette er ikke bare en forutsetning, men også tilknytningspunktet i forkynnelsen.[9] Forkynnelsen skal skape overbevisning, den skal rettlede og den skal gi hjelp og håp. Om Guds ord blir fortalt til ungdom på en måte så de kan høre noe meningsfylt, kan Gud skape tro i mennesket. Et mål for forkynnelsen er at det skal skape noe i mennesket.[10] Det skal skape gode gjerninger, gode tanker, håp og tro.

Jan Olav Henriksen skriver i sin artikkel «Å forkynne til begjær» at erfaringer er med på å bestemme hvordan man definerer teologi i dag. Erfaringen vi her må ta for oss er erfaringen konfirmantene sitter med, sammenblandet med erfaringer fra en forkynners liv som kan hjelpe, overbevise eller rettlede. Man kan ikke definere en teologi uten å ta hensyn til den kontekst man lever i og den konteksten man skal forkynne i.[11] Teologi kan åpne for nye forståelser og den kan utvide ens erfaringshorisont. Den kan derfor sees i et samspill med både kognitive og emosjonelle elementer i vår verden. På den måten er det alltid et samspill mellom teologi og erfaring, slik at teologien kan være behjelpelig med å tolke ens erfaringer og i tillegg åpne for å erfare nye ting. Henriksen skriver videre at om ungdom i dag skal oppleve at kristen forkynnelse treffer dem, må teologien i budskapet som blir forkynt klare å gi ungdommene en dypere innsikt i egne erfaringer og eget liv. Teologien må klare å få frem elementer og sider ved konfirmantens livserfaring som før ikke har vært til stede, erkjennelser må komme til overflaten. Disse nye elementene settes inn i en ny ramme som nå kan brukes for å se sitt eget liv i sammenheng. Da virker teologien livsnær.

Ungdom er i en spesiell fase av livet når de kommer til kirken i konfirmasjonstiden. Ungdom i konfirmasjonsalder opplever at de skal forme egen identitet, de skal reflektere over livet og de store spørsmålene og de er generelt på leting etter svar og mening. Fordi det skjer mye i livene til konfirmantene, kan det føles vanskelig å «treffe» med forkynnelsen og det oppleves som vanskelig å stå i en situasjon der man skal forkynne for konfirmanter. Samtidig er det viktig å huske på at forkynnelse for konfirmanter er å møte konfirmantene der de er i livet og ta de store og vanskelige spørsmålene på alvor.[12] Forkynnelse for ungdom har potensiale til å bli trosskapende ved at man tar opp vanskelige spørsmål om tro og tvil og «bringer Gud på banen»[13] i en fase der konfirmantene utvikler både identitet og tro.

Retorikk

Mange hevder retorikk handler om en effektiv overtalelse og at god retorikk kan bedømmes etter om tilhørerne overtales. Dette kan man selvsagt stille spørsmål ved, i og med at retorikken er innarbeidet i arbeidet med prekener og andakter, hvor hovedmålet til de fleste ikke er å overtale, men å hjelpe, gi oppmuntring, trøst, håp eller å rettlede. Å overtale noen kan oppleves som manipulativt i en situasjon med sårbare og lett påvirkelige ungdommer.

Retorikk må vurderes ut fra etiske kriterier som redelighet og respekt for tilhørerne. Disse etiske kriteriene gjør at retorikken kan skilles fra begreper som misbruk og manipulasjon.[14] Logos, pathos og ethos er de tre bevismidlene som en forkynner rår over[15] og kan bruke aktivt. Tilhørerne overbevises av en tiltro til forkynneren som person (ethos), argumentene i seg selv (logos) eller at tilhørernes egne følelser involveres (pathos). Det optimale er at både logos, ethos og pathos trekker i samme retning og kan være med på å understreke og fremheve hverandre.

Å ville skape bevisste følelser som et virkemiddel, i en pathosargumentasjon, er noe man burde være oppmerksom på som forkynner, spesielt med tanke på forkynnelse for konfirmanter. Dette fordi man ikke vet hva slags følelser man kan fremkalle hos de unge med mindre man kjenner dem godt og vet hva slags livshistorie de tar med seg inn i konfirmanttiden. Det å skape bestemte følelser i bestemte situasjoner kan virke manipulerende og respektløst, og vil gi utslag i at man får lite troverdighet og autoritet. Dette kan være med på å skape en følelse av en forkynner som misbruker sin autoritet for å fremkalle spesielle følelser for å oppnå en bestemt ting.

Forkynneren som person

Det burde være viktig for en forkynner å ha et ønske om å være åpen og raus. En forkynner som er åpen om sin egen historie og sin egen tro er viktig. Det er også viktig å gi konfirmantene frihet til å tro, tvile, protestere og være fortvilet. På den måten viser man at man forstår konfirmantens kontekst når en forkynner.

Troverdighet

I den moderne kulturen vi lever i, med sosiale medier og massemedier som påvirker oss, er kravet om ekthet og troverdighet viktig. Samtidig som folk deler mer og mer av sine egne liv til flere og flere mennesker, ser en behovet for å ha relasjoner som er ekte og nære, spesielt blant ungdom. Troverdighet kan bli definert som en som er verdig til tillit og en stødig person.

Når det gjelder forkynnelse for ungdom, er det å være en troverdig person som er seg selv til en hver tid, i tillegg til forkynner, ikke motsetninger, men heller noe som fungerer fint sammen. En forkynners holdning er viktig i forkynnelsen. Oppleves en forkynner som overlegen eller som en bedreviter som påpeker sin høye utdannelse, skryter av kjente personer en kjenner og så videre, hjelper ikke dette på troverdigheten.[16]

Personer som kan bruke seg selv og å gi av seg selv oppnår troverdighet. Ofte kan det være personen selv som er grunnen til at en andakt blir hørt eller ikke. Ungdom blir påvirket av mennesker de kjenner og setter pris på. De tror ikke på noen fordi personen som har uttalt noe de tror på er prest eller lærer, de tror på personen fordi de føler tillit til personen som enkeltmenneske.[17]

I en undersøkelse utført av Morten Holmqvist i 2007, forteller konfirmantene om at personer som underviste dem måtte ha evnen til å skape et tillitsforhold mellom seg selv og konfirmantene. Konfirmantene beskrev konfirmasjonstiden som en tid for å stille spørsmål og en tid for nye tanker om Gud, verden og livet. Det å ha muligheten til å stille spørsmål var positivt og det var ikke flaut å stille spørsmål. Gjennom tillitsforholdet mellom konfirmant og konfirmantleder var ikke nødvendigvis det som ble sagt viktigst, men konfirmantlederen ble viktigere enn budskapet. Flere konfirmanter oppgir at konfirmasjonstiden setter større og sterkere spor hvis forholdet til konfirmantlederen er godt. Dette viser at det er viktig for en forkynner/konfirmantleder å jobbe for å oppnå tillit og å være troverdig.

Autoritet

Ungdom ser på autoriteter på en annen måte enn tidligere. Ofte er det ikke embetsautoriteten man får i kraft av yrke eller lederstilling, men det er den personlige autoriteten som gjelder. En personlig autoritet kan også være lik den naturlige autoriteten noen mennesker innehar. Mennesker med naturlig autoritet har ofte lett for å få med seg mennesker, enten det er venner eller konfirmanter. Denne typen autoritet er, i motsetning til embedsautoriteten, vanskeligere å legitimere. Her er det ingen arbeidsgiver eller oppdragsgiver som bestemmer hva slags autoritet personen har. Det er heller ikke lett å definere hva som gjør at dette personen har mer autoritet enn andre personer.[18] Personlig autoritet kan være vanskelig å forstå, spesielt når det gjelder en selv. En ung konfirmantleder som opplever seg selv på lik linje som konfirmantene kan ha vanskeligheter med å forstå at det er alderen som gir en makt.

Nærhetsetikk

Relevansen til nærhetsetikken i denne artikkelen er delt i to. På den ene siden har nærhetsetikken stor betydning både psykologisk og praktisk-moralsk, for menneskers moralske erfaringer, både av ansvar og omsorg, men også av krenkelse og urettferdighet. Dette er erfaringer gjort i relasjon til andre mennesker. Det er i relasjonen til mennesker som står en nær at både ansvar og omsorg oppleves sterkest. På den andre siden kan det oppleves problematisk at nærhetsetikken ikke omfatter de mange, de fjerne og ikke-nære relasjonene.[19] Ansvaret må derfor utvides til å innebære «de andre» i tillegg. Nærhetsetikken har ingen utarbeidet og enhetlig posisjon i moderne etikk, i motsetning til for eksempel konsekvensetikk.[20]

Nærhetsetikken ser på det nære forholdet mellom et «jeg» og et «du» som det grunnleggende etiske forholdet. Menneskers erfaring av en selv som et etisk subjekt, et «jeg», og som en etisk adressat, et «du», finnes i jeg–du-forholdet.[21] Ingen mennesker lever i en verden som et allerede ferdig etisk subjekt. Jeg-et blir et etisk subjekt i møte med du. Et etisk subjekt er en som både tar ansvar og viser respekt for andre. Den sentrale tanken i nærhetsetikken er at de sterkeste moralske føringene i menneskers liv og handlinger kommer fra det konkrete møte med «den andre».[22] I dette møtet blir menneskets ansvar for «den andre» gjeldende. Dette ansvaret er ikke frivillig, men heller et krav som hviler på et hvert menneskes skuldre.

Henriksen og Vetlesen skriver i sin bok Nærhet og distanse at «nærhetsetikken har sin styrke i at den tar som utgangspunkt at mennesker er sårbare og avhengige vesener (…)». Dette er et viktig poeng i arbeidet med forkynnelse for konfirmanter. Jeg har tidligere vært inne på autoritet og troverdighet; at det er viktig å ta hensyn til at de er i en aldersgruppe hvor de er ekstra sårbare i noen situasjoner, slik som for eksempel en forkynnelsessituasjon, og at det derfor er nødvendig å skape troverdighet blant konfirmantene. Kirka skal være et sted hvor konfirmantene skal kunne komme med hele seg, også sin sårbarhet, og dermed er det viktig at denne blir tatt på alvor. Nærhetsetikken er med på å bringe frem viktige etiske spørsmål i en slik situasjon, slik som for eksempel forholdet mellom autoritet og makt.

Den danske etikkprofessoren Knud Ejler Løgstrup mener at nærhetsetikken forbinder «nærhet» med møtet mellom to mennesker, og selve etikken har utspring i møtet mellom to mennesker. Mennesker ber ikke om moralsk ansvar, det kommer automatisk, uten betingelser og uten å si noe om fordeler og ulemper ved det moralske ansvaret.

Den etiske fordring

Den etiske fordringen kan defineres slik: Man skal ta vare på det av din nestes liv som du har i din makt.

I vår moderne verden, vet vi godt at vi ofte møter andre mennesker med alt annet enn tillit. Til dette sier Løgstrup at kravet melder seg uansett om man møter et menneske med tillit eller med fiendtlige øyne. Det som gir tillit betydning for etikken er riktignok denne forståelsen: «At vise tillid betyder at udlevere sig selv.»[23] Det etikken springer ut av, er at i all kommunikasjon utleverer en seg selv. Den etiske fordringen krever en selvstendig handling som en selv må finne ut av hva er, basert på skjønn, fantasi og forståelse.

Løgstrup påpeker at ansvaret for en person aldri kan overføres til en annen person.[24] En har ikke ansvar for den andres personlighet, vilje eller selvstendighet. En person skal behandles som et selvstendig vesen og alle skal behandles individuelt. Løgstrup legger stor vekt på å respektere at den andre må være herre i sitt eget liv. Den etiske fordring krever altså ikke bare omsorg for en annen person, men den krever også respekt for den andre personens tanker, tro og liv.

Løgstrup snakker om såkalte livsytringer[25] som opprinnelig kom som et motsvar til Kierkegaard, og som handlet om nestekjærligheten, men som han senere har utviklet videre til å bli en korreksjon av synspunktet i Den etiske fordring. Ifølge Svend Andersen mener Løgstrup nå at den selvoppofrende ivaretakelsen av en annens liv ikke nødvendigvis er resultatet av en fordring.[26] Livsytringen er spontan i den grad at det ikke er en overveid beslutning som fremkaller den. Livsytringen oppstår i møtet med en annen. Løgstrups spontane og suverene livsytringer er fenomener som tillit, kjærlighet, barmhjertighet, talens åpenhet, oppriktighet og troskap.[27]

Makt

Dette kan bli problematisk om det kun er den ene parten som våger seg frem og gjør seg selv sårbar i møte med et annet menneske. Da har det andre mennesket makt over en. Her bruker Løgstrup uttrykket interdependens, altså at det er et vekslende forhold mellom selvutlevering og makt.[28] Selvutlevering kan betraktes som en alminnelig side av livet. En kommuniserer i en samtale ved hjelp av ord og fakter og disse ordene og faktene sier noe om hvem en er. Samtalepartneren kan da reagere på denne samtalen på ulik måte, enten med omsorg, ødeleggelse, ivaretakelse eller utnyttelse. Det som er anstrengende er at en fratas et siste alternativ, nemlig å være nøytral. Et møte mellom to mennesker blir aldri nøytralt og det vil alltid være en situasjon hvor en enten kan hemme eller fremme den andres liv. Dette betyr altså at en alltid har makt over hverandre.

Tillit

Tillit er et nøkkelord, både i forkynnelsen, men også i det nærhetsetiske. Det er tillit som vokser frem over en lengre periode man opplever mest i møte med konfirmanter, i og med at man bruker tid på å bli kjent og å utvikle relasjoner konfirmantene seg i mellom og mellom konfirmantene og konfirmantlederen.

Tillit innebærer at man gir noe av seg selv til et medmenneske, eller at man investerer noe av personlig art i møtet med den andre. Det som investeres oppleves som verdifullt.[29] Bare i henvendelsen til den andre ligger det en utlevering av en selv og dersom denne utleveringen ikke blir besvart, kan dette føre til usikkerhet og kanskje irritasjon. Dersom en opplever at dette skjer, vil en huske det til neste gang og eventuelt trekke seg tilbake og være tilbakeholden med neste utspill.

Tillit involverer en grad av frivillighet. Når en person utleverer seg selv og legger deler av sitt liv i den andres hånd, skjer dette på grunn av en personlig frihet.[30] Samtidig som man gjør dette frivillig, gir man også makt til den andre. En grunn til å tro at en vil gi fra seg makt er troen på at det andre mennesket vil en vel. En relasjon basert på tillit er grunnen til at man i vekslende grad tør å slippe kontrollen og å vise sårbarhet. En felles tro på at en vil hverandre vel er viktig her.

Det er viktig å møte konfirmantene med evnen til, og bevisstheten om, å møte hver enkelt konfirmant og å se den enkeltes verdi, unikhet og særpreg. Det å se konfirmantene som de de er vil føre til en integrering og en inkludering i et fellesskap.

Nærhetsetikken og autoritet/makt

I relasjonen mellom konfirmant og forkynner er det et asymmetrisk maktforhold hvor maktforholdet ikke er vekslende, men hvor makten i stor grad kun er hos forkynneren. Et slikt maktforhold gir forkynneren en makt som ikke konfirmanten har, og en kan bli fristet til å ta i bruk illegitime virkemidler for å oppnå målet med forkynnelsen. Et eksempel på illegitimt virkemiddel i forkynnelsen kan være overdrevent bruk av pathos-argumentasjon, som diskutert over. I nærhetsetikken inngår moralen i møtet mellom mennesker, og en møter den moralske fordringen hver gang en møter et annet menneske. Mennesker er sårbare og det betyr at en må vise respekt og omsorg. Det er avgjørende at forkynnelsen skjer i etisk akseptable rammer uten noen form for maktmisbruk eller manipulasjon. Derfor er pathos-argumentasjon noe en bør være oppmerksom på da dette kan oppleves som manipulasjon. Manipulering er ikke bare etisk uakseptabelt, men det er også etiske aspekter knyttet til resultatet av en slik maktbruk: Ungdom som manipuleres til en tro vil i aller verste fall ofte få dypere identitetskriser og senvansker med å takle hverdagen.

Forkynneren har en dobbel maktposisjon i relasjonen til konfirmantene. Det er viktig å være klar over de to typene makt en forkynner har: Man har makt i kraft av å være forkynner, og man har makt på grunn av aldersforskjellen mellom forkynner og konfirmant. Forkynnere bør derfor være selvkritiske, og på vakt, mot tendenser både til manipulering, maktbruk og et bevisst bruk av sin autoritære rolle. Med dette vil jeg hevde at en makt som kommer i form av aldersforskjell kan være vanskeligere å forstå enn en makt som kommer gjennom det å være forkynner. Jo vanskeligere det er å forstå at en faktisk har makt over noen, desto vanskeligere er det også å forstå og å avdekke eventuelle maktmisbruk. Det er også en mulighet for ubevisst maktmisbruk.

En tredje maktform som kan være spesielt problematisk i møtet mellom forkynner og konfirmant er en «åndelig makt» som blir legitimert i Skriften og Den hellige ånd. Jeg vil påstå at denne typen autoritet nok ikke møter tillit eller respekt hos dagens konfirmanter, men den kan likevel misbrukes i form av forsøk på manipulasjon og autoritetsbruk ovenfor sårbare konfirmanter på jakt etter identitet og en mening med livet.

Maktmisbruk er stikk i strid med det nærhetsetikken sier om maktbruk. Man skal bruke den makten man har til å gjøre det gode for et annet menneske og ikke hva som er best for ens egen del. Alle har rett og plikt til å være herre over eget liv og en har gått for langt å ville det beste for det andre mennesket når en ikke bare vil bestemme hva som er det beste å gjøre for den andre, men også vil bestemme den andres reaksjoner og oppfatninger på det en gjør mot den andre.[31]

Tillit og forkynnerens troverdighet

Over ble tillit beskrevet som det å utlevere seg til et annet menneske og å investere i vedkommende. Jeg mener at en slik investering også vil sette spor hos konfirmantene og verdsettes. Man må møte konfirmantene med åpenhet og tillit i stedet for med forutinntatthet og klare ideer om hvordan konfirmantene er som gruppe eller som enkeltindivider. Jeg mener at dette er nærhetsetikkens viktigste poeng: Mennesket må møtes som et unikt og særegent menneske. Det er først når en møtes og har latt seg berøre av hverandre, gjennom for eksempel verbal kommunikasjon, at en står overfor det etiske valget om en skal gå med på å ta hensyn til den andres behov og eventuelt hvordan dette skal gjøres.

Jeg har tidligere vært inne på Løgstrups livsytringer, blant dem tillit; disse er spontane og definitive. De er ikke bestemt fra før, og hva som fremkaller dem avgjøres fra situasjon til situasjon. Livsytringene er fenomener som finnes i tilværelsen og som så oppstår mellom mennesker, og de er følelsesmessige og tillitsbyggende. Jeg mener derfor det kan være lurt av en forkynner å ikke motarbeide dem, men heller bygge videre på dem og bruke dem slik at det kan skape en tillitsrelasjon til konfirmantene. Konfirmantene setter pris på ekthet. Det at Løgstrup gir de spontane og uplanlagte livsytringene en plass i etikken gir en forkynner et solid fundament for å bruke hele seg i forkynnelsen og for å gi plass for det spontane og umiddelbare. Dette skaper større troverdighet og tillit. Det er også lurt av en forkynner å gi rom for konfirmantenes spontane livsytringer. Det å gi rom for disse viser at en forkynner respekterer konfirmantene som de hele menneskene de er og at en tar konfirmantene på alvor.

Ansvar og respekt i møte med konfirmantens integritet og sårbarhet

Løgstrup skriver om å respektere at «den andre» bestemmer over eget liv. Dette er viktig i en forkynnersammenheng. Konfirmantene bestemmer over eget liv og har derfor rett til å bestemme hva de vil ta inn over seg av forkynnelsen og ikke. En forkynner har da heller ikke lov til, i følge nærhetsetikken, å pålegge hva en konfirmant skal føle eller tenke. Det er viktig å respektere konfirmantenes integritet når det gjelder dette.

Konfirmantene er i en alder hvor de har et stort behov for å bli sett og akseptert, både i en stor gruppe, men også individuelt. For å kunne gjøre dette må en forkynner la seg berøre og la konfirmantene få komme inn i ens eget liv. Ifølge Løgstrup er dette essensielt for å kunne gi omsorg og respekt overfor medmennesker.

Sårbarhet kan være positivt, som i den positive åpenheten ungdommen innehar, men det er en risiko og utsatthet i sårbarheten. Det er en risiko for at ungdommene føler seg krenket og tråkket på om en forkynner ikke er forsiktig og opptrer med respekt. Når en forkynner bevisst benytter seg av denne negative sårbarheten er det i tillegg til å være maktmisbruk, også respektløst overfor konfirmanten. Man tar da ikke hensyn til nærhetsetikkens tanke om at selv om man skal ta vare på den andres liv ved å gjøre gode handlinger, så må man huske på at man ikke kan bestemme over noen. Et hvert menneske bestemmer over sitt eget liv. Nærhetsetikken peker på at alle mennesker har en gitt sårbarhet og avhengighet og dette er det viktig å være bevisst på som forkynner. Denne sårbarheten må ikke utnyttes.

Nærhetsetikk i praksis

I møte med etiske problemstillinger som makt, maktmisbruk, respekt og krenkelse av integritet skal de taes stilling til på en praktisk måte og ikke bare på en teoretisk måte. Dette er høyst aktuelt for forkynnere som skal forkynne for konfirmanter. På grunn av dette er oppmerksomheten rettet mot handlingen, og ikke mot hvordan en ville løst det i teorien. Det handler om å finne de viktigste og mest avgjørende argumentene for å begrunne en handling man har gjort.

Nærhetsetikken har ikke bare positive sider. Slik jeg ser det, er en svakhet ved nærhetsetikken at den bygger på en grunnleggende holdning hos mennesket til å ville gjøre den andre godt. Dette er avhengig av hva jeg mener er en god handling eller ikke, og av min evne til å la «den andre» komme inn i mitt liv med sin fordring, som igjen vil gi meg antydning til hva som er den andres behov og hva den andre opplever som gode handlinger. Om evnen til å å slippe en annen inn på mitt liv ikke er til stede, er ikke veien langt fra å ville det beste for noen til at det kan oppleves som overgrep eller krenkelse av ens eget liv.

Nærhetsetikken er et viktig verktøy for å belyse etiske dilemmaer i forkynnelsen for sårbare konfirmanter som er midt i en tid hvor identitet skapes, og tro og tvil er viktige spørsmål for hvem en er og hvem en skal bli. Det viktigste i nærhetsetikken er bevisstheten om at jeg har en annens liv i min hånd og at jeg skal gjøre gode handlinger mens jeg har ansvaret. Husker man på det, er man langt på vei. Det er også viktig å ha en bevisst holdning til at selv om jeg vil den andre personen det beste, så må jeg ha et våkent øye for hva den andre personen uttrykker er det beste for en.

Det å ha en bevisst holdning til nærhetsetikken slik jeg ser det, vil ikke hindre krenkelser av konfirmanters integritet eller overdreven maktbruk for godt, men det gjør at sjansene for at det skjer minsker kraftig. Ved å være bevisst på at en har en del av en annens liv i sin hånd, slik Løgstrup sier det, vil bevisstheten rundt hvordan en oppfører seg ovenfor konfirmantene være nok til at overdreven maktbruk og krenkelser ikke skjer i altfor stor grad. Nærhetsetikken kan ivareta konfirmantenes sårbarhet ved at forkynneren er tydelig på den omsorgen og respekten forkynneren har til konfirmantene. Sårbarhet må ikke utnyttes, den må respekteres og taes vare på som en uvurderlig verdi som konfirmantene har med seg inn i konfirmantgruppen. Forkynnere må være seg bevisst på makten de har i det å være prest, kateket, ungdomsarbeider eller rett og slett en voksenperson som er til stede i konfirmantenes liv hver uke.

Litteratur

Aagre, Willy. 2003. Ungdomskunnskap: hverdagslivets kulturelle former. Bergen: Fagbokforlaget.

Andersen, Svend. 1996. «K.E. Løgstrups etik», i Arne J. Vetlesen (red.): Nærhetsetikk. Oslo: Gyldendal Ad Notam.

Barsnes, Hilde, Andreas Hegertun, Margit Lovise Holte, Knut Tveitereid, og Einar Weider. 2004. Vil du meg noe? Forkynnelse for ungdom. Oslo: IKO-forlaget.

Brækken, Gaute. 2010. «Når makt spiller inn», i Elisabeth Torp og Gaute Brækken (red.): Grenser som skaper: Hvordan møte utsatte og sårbare ungdommer i trosopplæringen. Oslo: IKO-forlaget.

Christoffersen, Svein Aage (red.). 2005. Profesjonsetikk. Oslo: Universitetsforlaget.

Day, David, Jeff Astley og Leslie J. Francis. 2005. A reader on preaching. Hants: Ashgate.

Den norske kirke. 1998. Plan for konfirmasjonstiden i Den norske kirke Bokmål[utg.] utg./ed. Oslo: Kirkerådet. Hentet fra www.kirken.no 29. januar 2014.

Den norske kirke. 2010. Gud gir – vi deler : plan for trosopplæring i Den norske kirke Oslo: Kirkerådet. Hentet fra www.kirken.no 29. januar 2014.

Eide, Solveig Botnen, Hans Herlof Grelland, Aslaug Kristiansen, Hans Inge Sævareid og Dag G. Aasland. 2003. Fordi vi er mennesker. En bok om samarbeidets etikk. Bergen: Fagbokforlaget.

Henriksen, Jan-Olav og Arne J. Vetlesen. 2006. Nærhet og distanse. Grunnlag, verdier og etiske teorier i arbeid med mennesker. Oslo: Gyldendal Akademisk.

Hjertenæs, Magnar. 2004. «Ungdomstid, identitet og kvalifisering», i Ulstein, Jan Ove (red.): Ungdom i rørsle vol. 2. Trondheim: Tapir forlag.

Holmqvist, Morten. 2007. Jeg tror jeg er lykkelig … Ung tro og hverdag. Oslo: Kloster forlag

Kirkerådet. 1998. Håndbok til Plan for konfirmasjonstiden i Den norske kirke. Oslo: Kirkerådet.

Kjeldsen, Jens E. 2006. Retorikk i vår tid. En innføring i moderne retorisk teori. Oslo: Spartacus forlag.

Løgstrup, Knud E. 2008. Den etiske fordring. 3. utgave. Viborg: Gyldendal.

Magelssen, Øystein. 1994. På terskelen til Guds møterom. Kristen forkynnelse blant ungdom i religionspedagogisk og aktuelt praktisk-teologisk perspektiv. Spesialavhandling i systematisk teologi, Det teologiske menighetsfakultet.

Morland, Kjell Arne. 2007. Å forkynne Guds storverk – retorikk for kristen forkynnelse og bibelbruk. Oslo: Verbum forlag.

Vetlesen, Arne Johan (red.). 1996. Nærhetsetikk. Oslo: Ad Notam Gyldendal.

Vetlesen, Arne Johan og Per Nortvedt. 1994. Følelser og moral. Oslo: Ad Notam Gyldendal.

[1] Gud gir – vi deler, 2010: 22

[2] Gud gir – vi deler, 2010: 23

[3] Plan for konfirmasjonstiden i Den norske kirke, 1998: 2

[4] Håndbok for Plan for konfirmasjonstiden i Den norske kirke, 1998: 63

[5] Aagre 2003: 72

[6] Hjertnæs 2004: 194

[7] Hjertnæs 2004: 199

[8] Sørvig 2010: 24

[9] Magelssen 1994: 28

[10] Barsnes m.fl. 2004: 98

[11] Henriksen 2004: 257

[12] Barsnes m.fl. 2004: 8

[13] Barsnes m.fl. 2004: 9

[14] Kjeldsen 2006: 21

[15] Morland 2007: 57

[16] Day m.fl. 2005: 135

[17] Barsnes m.fl. 2004: 26

[18] Brækken 2010: 105

[19] Vetlesen 1996: 9

[20] Vetlesen og Nortvedt 1994: 158

[21] Vetlesen og Nordtvedt 1994: 158

[22] Vetlesen 1996: 8

[23] Løgstrup 2008: 18

[24] Løgstrup 2008: 39

[25] Andersen 1996: 66

[26] Andersen 1996: 67

[27] Andersen 1996: 66

[28] Andersen 1996: 61

[29] Eide m.fl. 2003: 93

[30] Eide, m.fl. 2003: 94

[31] Christoffersen 2005: 86

Hvor mange barn har du møtt på søndagsskolen, på Tårnagent eller på Lys Våken? Hvor mange har du lekt med, sunget med eller forkynt for? I en gruppe på 30 barn er det 5 stykker som er, eller står i fare for å bli utsatt for overgrep før de fyller 18 år.

I «Rapporten fra incestsentrene mot seksuelle overgrep» ble 39 % av brukerne[1] utsatt første gang da de var under 7 år, og 35 % ble utsatt første gang mellom 7 og 12-årsalderen.[2] Det er barn og unge som kommer innom vår kirke, og som er med på kirkas trosopplæring hver uke eller en gang i blant. Vi kan ikke se på barna og vite om de har blitt utsatt eller ikke, de er alt fra de sjenerte til de mest utagerende.

Våren 2014 skrev jeg bachelor-oppgave med problemstillingen: «Hvordan kan vi formidle en sann Gud til overgrepsutsatte barn mellom 7 til 10 år?». I denne artikkelen skal jeg dele det jeg tror er viktig å ha i bakhodet når vi skal forkynne for overgrepsutsatte barn mellom 7 og 10 år.

Barn mellom 7 og 10 år forstår konkret

Gunn Imsen skriver i sin bok Elevens verden om at barn mellom 7 og 10 år er i den konkret-operasjonelle perioden. De forstår det konkrete, og at det som står foran og bak et likhetstegn har lik verdi. Men de trenger visuell støtte, som handlinger eller bilder. Barna leter etter mening og sammenheng i den verden de lever i.[3]

Den religiøse utviklingen hos disse barna har et konkret innhold hentet fra barnets erfaringsverden.[4] Gudsforestillingene de har, er preget av antropomorfisme, menneskelige egenskaper overført på ikke-mennesker. Et vanlig eksempel er at Gud blir framstilt som en gammel mann med hvitt skjegg sittende på en sky. Da forstår barna det konkret, og har vanskelig for å forstå det abstrakte.[5] Halle og Hegerstrøm skriver at det er viktig for de som skal forkynne om Gud, å vise at Gud ikke er et menneske, men mye mer. Barn i denne alderen trenger konkrete og realistiske framstillinger, men også få se på abstrakte symboler og bilder.[6]

Skam hos overgrepsutsatte

Skam er noe de fleste mennesker kjenner på, og det er nødvendig for at vi skal leve sammen. I boka Skam, skyldfølelse og ensomhet skriver Farstad om Den destruktive skammen. Sunn skam hjelper med å respektere egne og andres grenser. Den destruktive skammen er større og mer omfattende enn normal skam. Den kan føre til at hele individet føler seg mindreverdig, møkkete, feil, dum og/eller uelskelig.

Farstad skriver om den interpersonlige bro, som et bilde på en betydningsfull relasjon mellom to mennesker. Hvis det skjer et overgrep vil den interpersonlige broen bli brutt, og få en skade. Den kan rettes opp igjen hvis overgriperen tar ansvar og søker gjenopprettelse. Men hvis dette ikke skjer, er det en tendens at barnet søker «et selv» som er tilpasset å overleve i en situasjon som er preget av stress og frykt. Farstad skriver: «Der en annen utøver ondskap i mangel på sunn skam, blir offeret bærer av destruktiv skam.»[7]

Den destruktive skammen blir med videre i livet

Boe og Christie skriver at et overgrep vil føre til «selvutslettelse og en selvfornedrende væremåte», som gjør at barnet ikke motsetter seg nye overgrep.[8] De skriver videre at fordi barnet har vært et objekt og en ting som skulle oppfylle den andres behov, har ikke barnet blitt sett som en egen person.[9] Barnet har blitt objektivisert, og opplever seg selv som en ting som kan brukes, en gjenstand for andre. Barnet har ikke lært sin egen identitet å kjenne, og har ikke fått mulighet til å utvikle den sunne skammen som hjelper med å sette grenser.

Follesø skriver at å stadig oppleve vonde ting og være redd for at vonde ting kan skje, gjør det vanskelig å ha et bilde av at andre mennesker kan være gode.[10] Det at overgrepsutsatte stadig går i frykt for at nye overgrep kan skje, og ikke har gode bilder av andre mennesker, har mye å si på hvordan de ser på seg selv. Follesø skriver at det er viktig å finne ut hva som er skam og hva som er skyld hos den overgrepsutsatte.[11] De kan ofte feiltolke sin skam som skyld, og da må skylden plasseres riktig, og skammen jobbes med.

Skam og tillit

I boka Skammens spor skriver Farstad om at skammen og tilliten har mye med hva som har skjedd i tidligere relasjoner.[12] Hun skriver at tillit er noe vi er helt avhengig av for å leve, noe som holder og er tilstrekkelig. Ved et overgrep eller traume, vil den grunnleggende tilliten, som knytter individ og samfunn sammen, bli ødelagt. Farstad skriver at skammen og mistilliten kan føre til at personen ikke inngår i nære relasjoner, i frykt for å bli retraumatisert.[13] Et annet utfall kan være at personen gjør alt for å bli elsket, og viser ingen mistillit – noe som kan føre til retraumatisering. For at en person skal komme fra grunnleggende mistillit til grunnleggende tillit, skriver Farstad, at «det krever gode og trygge relasjoner over tid.»[14]

Skam og frihet

Farstad skriver at mange barn som har levd i overgrep og frykt, drømmer om den dagen de blir store nok eller voksne – så de kan rømme og bli frie. Hun skriver at de største utfordringene til at en overgrepsutsatt kan få denne friheten, er at de grunnleggende erfaringene fra barndommen vil prege relasjonene resten av livet. Den destruktive skammen gjør at mange føler seg skitne og uelskelige. De kan være redde for at nye overgrep skjer hvis de inngår i en nær relasjon, men de kan også føle at det er skremmende å gå bort fra det kjente, nemlig overgrepene. Farstad skriver at «grensetropper» i personens indre sørger for at forsvaret holdes oppe, og ikke slipper noen andre inn. Men at lengselen etter å slippe gode gjester inn, også er stor. Det er ambivalensen mellom å ville ha det godt og samtidig ikke våge å slippe noen inn som gjør friheten vanskelig å oppnå.[15]

Gudsbilder og overgrepsutsatte

Bibelen beskriver Gud ved å bruke metaforer, som skal hjelpe oss med å forstå noe vi ikke kjenner fullt og helt. Når metaforer blir forstått som noe konkret, avgrenser det Gud. Relasjonen mellom et menneske og Gud blir sammenlignet med og påvirkes av relasjoner dette mennesket har i sine egne forhold. Gud blir ikke oppfattet som bare det teoretiske ytre, skriver Horsfjord, men mye ut fra hvilket forhold Gud har til mennesket personlig: «Liker Gud meg?», «Har jeg noe å si for Gud?», «Hva tenker Gud om meg?».[16]

Et ambivalent gudsbilde

Horsfjord og Arnevik[17] har begge skrevet en kvalitativ analyse om overgrepsutsatte og deres gudsbilder. Begge opplevde at de overgrepsutsatte hadde et ambivalent forhold til Gud. På den ene siden forklarte de at Gud var god, mens da de skulle beskrive deres eget forhold til Gud var det annerledes. En av informantene sa: «Gud ville at jeg skulle utsettes for overgrepene» og «dersom han (Gud) forholdt seg til meg, var det via bud og krav – alt jeg måtte gjøre for å unngå fortapelse.»[18] De vet at Gud er god og passer på, men denne kjærligheten tilhører ikke den overgrepsutsatte. Det at Gud beskrives som en som tar vare på alle er altså forståelig, men dette bilde mister mening ved at dette ikke blir erfart i det virkelige liv. Dette ambivalente forholdet til Gud oppstår når den farlige og vonde virkeligheten ikke samsvarer med den gode, trygge og nære Gud som blir forkynt.[19]

Gud som nær

Metaforer på Gud kan være far, mor eller andre nære familiære relasjoner. Gud blir ofte framstilt som Far i Det nye testamentet: «Vår Far», «barn av deres Far i himmelen» og «for én er deres Far».[20] Vi blir kalt Guds barn, og Jesus blir kalt Guds sønn.[21] Gud blir beskrevet som nær slekt med oss, Gud Skaper som vår Far og Jesus som vår bror. Menigheten og kirka blir også beskrevet som «én kropp», og at vi er søstre og brødre for hverandre.

En av Arneviks informanter beskriver forholdet mellom hennes far og Gud slik: «Fordi jeg følte meg forlatt av far, så følte jeg meg forlatt av Gud også.»[22] En annen informant skrev: «Jeg … tenkte at Gud var som mor og far, som ikke ønsket å høre om mine problemer.»[23] Når utsatte barn ikke opplever kjærlighet, nåde og barmhjertighet fra sine nærmeste, kan det være vanskelig å ha noe forhold til disse begrepene. Når Gud forkynnes som nær og en som bryr seg, kan det bli ekstra sårt når dette ikke blir erfart. Hovland skriver at kristne overgrepsutsatte ofte vet at Gud er kjærlig, men at de ikke kjenner seg elsket. Hun skriver videre at de ikke føler seg «verdige den kjærligheten eller tilgivelsen som forkynnes.»[24]

Gud som kjønn

En av Horsfjords informanter skriver: «Forkynnelsen for Guds nærvær, som Gud som kjærlig, som en som elsker meg, gjør at jeg får en ekkel følelse av å bli invadert, omringet og gjort krav på.»[25] En Gud som stadig er nærværende kan minne om de vonde følelsene i overgrepet. At Gud ikke er nær, kan derimot virke tryggere og mindre overskridende. Hun skriver om Guds annerledeshet, både i forhold til relasjoner og kjønn. Det at Gud blir beskrevet som mann/kvinne gjorde at de overgrepsutsatte knyttet det sammen med den autoriteten og makten overgriperen hadde.[26] En informant beskriver vanskeligheten med Jesus og hans kjønn slik: «Jeg … tenker lite på Jesus. Jeg tror kanskje det har å gjøre med at han er for konkret? Mann og kropp. Og Gud? Det høres ekkelt og skremmende ut.»[27] Det at Gud blir beskrevet med kjønn, og Jesus som konkret, kan virke invaderende og skremmende for overgrepsutsatte.

Gud som dommer

I flere bibeltekster kan vi finne metaforer på at Gud er en dommer, som har myndighet til å straffe.[28] En av Arneviks informanter beskriver sammenhengen mellom Gud som dommer/straffer og overgrepene slik: «Hver kveld … tenkte jeg på at Gud kom til å straffe meg, at han ville dømme meg til helvete.»[29] For et overgrepsutsatt barn kan overgrepene oppleves som straff fra Gud, for at de ikke gjorde etter Guds vilje. Hovland skriver i sin artikkel om «Gud og mennesker i møte med overgrepserfaringer – et teologisk bidrag» at mange av de utsatte opplever Gud som en motstander som straffer.[30] På den andre siden kan «Gud som straffer» også være en trygghet, en som vil dømme rett. En av Arneviks informanter skriver: «Det er bare jeg og Gud som vet hvor vanskelig jeg hadde det.»[31] Arnevik forklarer det som at Gud er et «sannhetsvitne» som kan hjelpe med å plassere feilen utenfor den utsatte selv.[32]

Formidle en sann Gud til overgrepsutsatte barn mellom 7 til 10 år

En Gud for de overgrepsutsatte barna også?

Hvis vi kan finne sanne gudsbilder, som kan brukes i gode og onde dager, i samsvar med det overgrepsutsatte barnets virkelighet – da kan vi se hvordan dette kan formidles til barn i alderen 7–10 år. Kriteriet jeg setter for et godt og sant gudsbilde er: Det må holde i gode og onde dager og det må kunne formidles til 7–10-åringen.

Gud som tillitsrelasjon

Vi har sett at vi påvirkes av våre relasjonserfaringer, og at det farger vårt gudsbilde. Er relasjonene våre gode, og tilliten til mor/far god, vil Gud som tillitsrelasjon gi mening. For å skape et konkret bilde, kan vi sammenligne Gud med en barna har god tillit til. Dette kan være utfordrende hvis barna vi møter ikke har gode relasjonserfaringer, og tilliten er brutt. Da har den interpersonlige broen, som Farstad skrev om, blitt brutt, og barnet blir bærer av den destruktive skammen. Hvordan kan vi da fortelle at Gud er annerledes, noe som ikke bryter tilliten? Hva kan vi sammenligne Gud med, og hvilke illustrasjoner har vi på at Gud er tilliten verdig? Hvis Gud er en tillitsrelasjon, betyr det da at «Gud hører på meg» og at «Gud ikke sier ting videre?»

Som vi har sett blir Gud ofte framstilt som en familierelasjon, ofte som at Gud er en far. Skam gjør at overgrepsutsatte ikke inngår i nære relasjoner i frykt for nye overgrep, eller at de viser ingen mistillit og det er fare for å bli retraumatisert og sveket. Farstad skrev at det krevde gode og trygge relasjoner over tid, for å gjenvinne den grunnleggende tilliten. Som en av informantene forklarte det: «Jeg oppfattet hans (Guds) kjærlighet som et resultat av alt jeg gjorde for å fortjene å bli elsket.» Det er ikke sikkert barna vet hva begrepet tillit er, men de har erfaringen av det i kroppen. Hvilket bilde har vi på tillit, hvis vi ikke har en god relasjon å vise til? Selv om det for mange overgrepsutsatte er vanskelig å forholde seg til Gud som noe personlig og nært, var det flere som likevel fant trøst i at Gud hadde en spesiell relasjon til dem. For noen føltes Gud skummel, invaderende og en som stilte strenge krav hvis Gud var for nær. For andre var det vondt å føle seg forlatt av Gud, og Guds nærhet var en lengsel.

Formidling: Barna er opptatt av mening og sammenheng, derfor kan vi fortelle sammenhengen at fordi Gud har skapt jorda har Gud også et spesielt forhold til oss. Gud er til stede uten at vi kanskje ser eller merker det, og vi velger selv å ta kontakt. Vi kan illustrere dette ved at for eksempel en bamse er tilstede, selv om vi gjemmer den under et teppe. Da kan barnet lære at det selv kan velge å nærme seg Gud. Fallgruven er at Gud blir begrenset og mindre handlende – det kan oppfattes som at barnet selv må gå til Gud for å få hjelp, eller at «Gud vil at jeg skal utsettes for overgrep». For å illustrere hva Gud som tillit er, kan vi forklare hva Gud ikke er – han er en som ikke krenker og ikke vil det onde – og/eller beskrive hva en god far er – en som respekterer andres grenser, passer på og beskytter. Og ved å si at selv om Gud ikke vil det vonde, så kan det skje vonde ting. Jeg tror det vil bidra til mindre skam å gjøre det åpent og ufarlig for barna å beskrive de gode og de vonde tingene.

Gud som frihet/håp

I gode dager kan kanskje barna kjenne seg igjen i en frihetsfølelse, godhet, håp og muligheter. Hva utfordrer tanken om at Gud gir frihet? Flere av de overgrepsutsatte følte seg fanget av overgriperens makt, og var fanget av den destruktive skammen med tanker som: «Det er noe feil med meg, jeg kan ikke si noe videre.» Under «skam og frihet» så vi at mange overgrepsutsatte drømte om å rømme og bli frie. Den destruktive skammen gjør at de er redde for det gode og ukjente: «Vil noen elske meg?» Det kjente ved overgrepene føles trygt. Det er et ambivalent forhold mellom å ville bli fri, og det trygge i å være fanget. Barnet har blitt objektivisert og har ikke blitt sett på som et selvstendig menneske.

Som vi har sett var de minste barna egosentriske, og klarte ikke å se flere sider av samme sak, som i koppe-eksempelet til Piaget.[33] Vi må passer på å gjøre det tydelig at Gud setter fri fra alle vonde følelser, og ikke blande inn skyld-spørsmål, men at Gud gir frihet betingelsesløst. Men hva med de barna som ikke får frihet? Utsagnet til Fairbairn: «Det er bedre å være en synder i en verden styrt av Gud, enn å leve i ‘helvete’», beskriver hvordan barn heller velger å være den onde, enn å leve i en ond verden. Kanskje guden som beskrives som styrende i dette utsagnet, kan oppfattes som en motpol til det vonde – et håp om at Gud er god og annerledes?

Den destruktive skammen førte til at de overgrepsutsatte følte seg ueskelige, og at de ikke våget å gå inn i nære relasjoner. Kan Gud være et bilde på en frihet, og kan Gud gi frihet? En av Arneviks informanter skrev at hun følte en trygghet i at Gud visste om hvor vanskelig hun hadde det, og at Gud kunne være et sannhetsvitne. Det at Gud visste, kan være en vei bort fra skammen. Det at noen visste og eier sannheten, legitimerer også at det var noe feil som skjedde. Som vi så under overskriften «skam», var det viktig å plassere skyld, for å «bli fri fra skammen.» Kan Gud bli beskrevet som en som vet hva som er sant, og dermed også være til hjelp med å plassere skammen der den hører hjemme?

Forkynne: For å bevisstgjøre barna på hva som er frihet, og hva som er fangenskap, kan det illustreres med lignelsen om «sauen som ble funnet igjen»,[34] og sammenlignes med et bilde av en sau som blir holdt fast. Sauene er frie til å gå hvor de vil, men blir passet på. Det går an å spørre om hvilke følelser barna tror at sauene har og hvilke følelse barna tror den som er fanget har. Så går det an å spørre videre om hva annet som kan skape de samme følelsene. Tar vi i betraktning skammen som gjør at barna ikke vil fortelle, vil jeg tro at jo mer alminnelig og ufarlig vi gjør samtalen, jo mer tør barnet å åpne seg. Ved å spørre om dette, kan det hende at barna forteller altfor mye eller for personlige ting. Vi ønsker at denne samtalen skal komme, men ikke i plenum. Da kan barnet bli mer sårbart, og de andre barna bli skremt eller reagere på en måte som gjør det vanskelig for det overgrepsutsatte barnet. Åpner vi for en slik samtale, kan vi som trosopplærere veilede i hvor personlig barna kan være, og veilede i hva som er frihet og hva som er fangenskap. Hvis det kommer opp vonde erfaringer eller du får en magefølelse på at «her er det noe», så er vi nødt til å snakke med dette barnet etterpå.

Gud som kjønn

Hvis Gud blir framstilt som far/mor, eller annen autoritetsperson vil barna, som forstår konkret og med deres antropomorfisme, overføre denne personens egenskaper på Gud. Men hvis Gud blir beskrevet som «noe annerledes», vil kanskje ikke dette heller være heldig. For hva er annerledes? Skal dette formidles til de som har en god familie også, må «en annerledes far» ikke bli framstilt som det motsatte av en god far. Flere av Horsfjords informanter skrev at det var tryggere å ha en ukjønnet Gud, og en Gud som var overalt, men ikke nødvendigvis handlet. Vi kan formidle at Gud er annerledes, Gud har skapt hele verden, men støtter ikke alt som blir gjort i verden. Gud er over verden, og vil det gode. Det kan være nødvendig, for at alle barna skal forstå, å spørre hva de tenker om «det gode». Hva gir gode følelser? Vi kan for eksempel fortelle at det er forskjell på gode «bursdags-hemmeligheter» og vonde hemmeligheter. Hvis vi kun betegnet Gud som Far eller Jesus, gir det ikke et sant gudsbilde. Når vi formidler Gud, kan vi bruke flere betegnelser på Gud: Gud som et stødig fjell, hyrde, lys, kjærlighet eller Skaper.

Trygge rom

Vi som trosopplærere må bruke hele formidlingsbegrepet. Vi må sørge for at relasjonen mellom oss og barna er trygg. Men hvordan skal vi skape disse trygge rommene, som kan være den nødvendige langvarige og trygge relasjon mellom oss og barna? Vi har sett på at overgrepsutsatte har et ambivalent forhold til Gud, at beskrivelsen og opplevelsen av Gud ikke samsvarer med hverandre. De beskrev Gud som god og som en som passer på, mens deres forhold til Gud var at Gud straffet og hadde tunge krav til dem. Dette hadde med erfaringen av godhet og den grunnleggende tilliten å gjøre. Vi må bruke hele formidlings-begrepet hvis vi vil skape disse trygge rommene, og erfaringen av trygge relasjoner. I siste artikkel i boka Trygge rom står det at «Gjennomsiktige rom er trygge rom».[35] Gjennomsiktige rom er der hvor alt synes, både det gode og det vonde. Det er de konkrete og de abstrakte rommene, det er kontoret/klasserommet og følelsen av å være fanget eller frie i en relasjon. Hvis vi tenker og handler etter at «det jeg gjør og sier nå, kan alle se», vil vi skape trygge rom. Vi må, når vi forkynner, gjøre dette i gode, trygge, abstrakte og konkrete gjennomsiktige rom.

En Gud for de overgrepsutsatte barna også?

I denne artikkelen har vi sett at barn mellom 7 og 10 år tenker konkret, men trenger visuell støtte for å forstå begreper. Barnas religiøse utvikling preges av antropomorfisme, menneskelig egenskaper overføres på ikke-mennesker. Vi så at de som utsettes for overgrep blir påført en destruktiv skam, som gjør at de føler seg feil og uelskelige. For at overgrepsutsatte skal gå fra grunnleggende mistillit til grunnleggende tillit, må det oppleve en langvarig og trygg relasjon. Når vi skal formidle Gud, må vi gjøre dette i trygge rom. I denne artikkelen har vi sett på tre forskjellige gudsbilder: Gud som tillit, Gud som frihet/håp og Gud som kjønn. De må formidles med forskjellige metaforer, og det må være en åpen og trygg dialog mellom barna og lederen.

[1] «Brukere» er de som er overgrepsutsatt, og som har vært innom et av støttesentrene og svart på undersøkelsen.
[2]               BUF-direktoratet: Rapportering fra sentrene mot incest og seksuelle overgrep 2012:16
[3]               Elevens verden av Imsen 2005:237-240
[4]               Halle og Hegerstrøm 2000:12
[5]               Halle og Hegerstrøm 2000:13
[6]               Halle og Hegerstrøm 2000:13
[7]               Farstad 2013:104-106
[8]               Boe og Christie 1991:50
[9]               Boe og Christie 1991:50
[10]             Follesø 2003:110
[11]             Follesø 2003:120
[12]             Farstad 2011:191
[13]             Farstad 2011:193
[14]             Farstad 2011:193
[15]             Farstad 2011:200-201
[16]             Horsfjord 1999:178
[17]             Arnevik 2007
[18]             Horsfjord 1999:178
[19]             Horsfjord 1999:182
[20]             Bibelen: Matt 6,9; Matt 5,45; Matt 23,9
[21]             Bibelen: Joh 1,12; Mark 1,1; 2 Kor 1,19
[22]             Arnevik 2007:86
[23]             Arnevik 2007:87
[24]             Hovland 2003:47
[25]             Horsfjord 1999:182
[26]             Horsfjord 1999:182
[27]             Horsfjord 1999:184
[28]             F.eks: Rom 2,5-10
[29]             Arnevik 2007:88
[30]             Hovland 2003:44
[31]             Arnevik 2007:92
[32]             Arnevik 2007:93
[33]             I Elevens verden nevnes et forsøk Piaget brukte for å bevise at 2–7-åringer ikke kan se flere sider av samme sak. Barna ble spurt: «Hva er verst? Å knuse sju kopper ved et uhell, eller en kopp med vilje?» Barna ville svart at det var verre å knuse sju kopper.
[34]             Luk 15,4ff
[35]             Brækken og Torp 2013:327

Litteraturliste

Arnevik, Annhild Tofte. 2007. Gud – skammens eller verdighetens speil?: en kvalitativ studie av skam og religiøsitet. Universitetet i Oslo.

Barne-, ungdoms og familiedirektoratet (BUF-direktoratet). 2012. Rapportering fra sentrene mot incest og seksuelle overgrep. Utført av Sentio Reseach Norge. Oslo: Barne-, ungdoms og familiedirektoratet.

Bibelen: Den hellige skrift: Det gamle- og det nye testamentet. 2011. Oslo: Bibelselskapet

Boe, Toril Ursin og Helen Johnsen Christie. 1991. «Incest som psykologisk skade – en modell for forståelse», i Incest: Psykologisk forståelse og behandling. Oslo: Universitetsforlaget.

Engedal, Leif Gunnar. 2013. «I begynnelsen er relasjonen», i Leif Gunnar Engedal, B. Lennart Persson, Elisabeth Torp (red.): Trygge rom: Trosopplæring i møte med sårbare og overgrepsutsatte barn og unge. Oslo: Verbum.

Farstad, Marie. 2011. Skammens spor: Avtrykk i identitet og relasjoner. Oslo: Conflux.

Farstad, Marie. 2013. «Skam, skyldfølelse og ensomhet», i Leif Gunnar Engedal, B. Lennart Persson, Elisabeth Torp (red.): Trygge rom: Trosopplæring i møte med sårbare og overgrepsutsatte barn og unge. Oslo: Verbum.

Follesø, Gry Stålsett. 2003. «Skam og skyld», i Fra skam til verdighet: Teologisk og psykologisk arbeid med vold og seksuelle overgrep. Oslo: Universitetsforlaget.

Brækken, Gaute og Elisabeth Torp. 2013. «Vi vil skape trygge rom», i Leif Gunnar Engedal, B. Lennart Persson, Elisabeth Torp (red.): Trygge rom: Trosopplæring i møte med sårbare og overgrepsutsatte barn og unge. Oslo: Verbum.

Horsfjord, Helene. 1999. «Når sannheten ikke er sann: seksuelle overgrep som kontekst for formidling om Gud», i Tidsskrift for sjelesorg 19(4), s. 175–185.

Horsfjord, Helene. 2001. «Religiøsitet og seksuelle overgrep: Skadede gudsbilder og muligheter for gjenoppretting», i Kirke og Kultur 106(5/6), s. 511–527

Hovland, Beate Indrebø. 2003. «Du med nåden, jeg med skammen – å, hvor vi dog passer sammen», i Trine Anstorp, Beate Indrebø Hovland og Elisabeth Torp (red.): Fra skam til verdighet: Teologisk og psykologisk arbeid med vold og seksuelle overgrep. Oslo: Universitetsforlaget.

Thomassen, Merete. 2008. «Gud og det vanskelige familiespråket», i Elisabeth Torp m.fl.: Hva kan vi gjør for barna: Viktige perspektiver til kirkens trosopplæring. Oslo: Stiftelsen Kirkens Ressurssenter mot vold og seksuelle overgrep.

På masterstudie i kirkelig undervisning har jeg blant annet jobbet med et læringsprosjekt i faget kirkebyggets teologi og læring. Formålet har vært å se på kirken som en viktig del av den lokale kulturelle konteksten. Jeg har valgt middelalderkirken i Røyken kommune som utgangspunkt, og jobbet frem et læreplanprosjekt som kan gjennomføres på de skolene som sogner til kirken. På grunn av kirkens alder og historie har vært naturlig å se den i et historisk perspektiv også. Denne artikkelen er en tilpasset versjon på bakgrunn av oppgaven, og det fullt utskrevne vedlegget med selve undervisningsopplegget er ikke tatt med i denne oppgaven, men valgt ut noen smakebiter.

Vandring til kirken

Den lokale kirke har fordel av å være et signalbygg i sin kommune. Med sin monumentale arkitektur, tårnet som strekker seg mot himmelen, kirkeklokkene som varsler om aktivitet, og et interiør som brukes på sin særegne måte, er kirken bærer av en kulturarv som må bevares og leveres videre. Kirkene er i bruk til både gudstjenester og kirkelige handlinger, og majoriteten av elevene i den norske skolen vil være i kontakt med sin lokale kirke i løpet av oppveksten. Skolens formålsparagraf forplikter skolen til å la elevene bli kjent med grunnleggende verdier i kristen og humanistisk arv. Opplæringen skal også bidra til å utvide kjennskapen til, og forståelsen av den nasjonale kulturarven i møte med vår felles internasjonale kulturarv. På dette grunnlag kan kirken være med på å legge til rette for et kirke–skole-samarbeid der begge institusjoner drar veksel på hverandres kompetanse. En målsetning må være at det blir et kontinuerlig og forpliktende samarbeid som ligger i skolens og kirkens planer, uavhengig av hvilke lærere eller kirkelige ansatte som jobber der.

Når jeg skal jobbe med et lokalt læringsprosjekt tilknyttet Røyken kirke ønsker jeg å bruke vandring som overskrift, og gjennomgangstema. Røyken kirke ligger ved Oldtidsveien som fra gammelt av knyttet Drammens- og Oslofjorden sammen. Dette var ferdselsåren som gikk igjennom bygda før bilens tidsalder. Langs veien viser kulturminnene at bruken av denne veien sannsynligvis går svært langt tilbake. Med et kirkebygg fra 1200-tallet er det naturlig å knytte historiefaget inn i et slikt prosjekt. Ved å tenke tverrfaglig vil det også utløse en bredde i faglige og menneskelige ressurser. Jeg lar historiefaget være et regifag, som gir prosjektet en retning gjennom nøkkelspørsmål som stilles undervegs. Det er naturlig å knytte faget sammen med Religion, livssyn og etikk (RLE). Kunnskapsmålene jeg velger ut samsvarer og utfyller hverandre i RLE og samfunnsfag.

Jeg ønsker å stille noen hovedspørsmål som kan danne en retning for prosjektet. Hvem har vandret til kirken? Hvorfor har de vandret? Ved hvilke anledninger har de vandret? Hvor ender vandringen når en kommer inn i kirkerommet? Spørsmålenes hensikt er at elevene skal få hjelp til å stille nye spørsmål som leder frem til ny kunnskap om deres egen lokalhistorie.

Jeg vil bruke storyline som undervisningsmetode. Storyline er en tverrfaglig undervisningsform der læreren har rollen som regissør. Han veileder elevene innenfor det valgte tema. Undervisningsforløpet kan defineres som problemløsende, og læringsprosessen er sentrert rundt en fremadskridende fortelling. Når en jobber tverrfaglig legger storylinemetoden opp til at en velger et regifag som styrer prosjektet, og stiller nøkkelspørsmål som er utgangsspørsmål for prosjektet. [1]

En forutsetning for å bruke den er at prosjektet må gå over en periode på 2–3 uker. Kateketen i regi av den lokale kirken er initiativtaker. Den lokale skolen inviteres til et skole–kirke-samarbeid.  5.–7. trinn er en naturlig aldersgruppe både på grunn av kunnskapsmålene etter 7. trinn, og undervisningsmetoden jeg ønsker å bruke. Den enkelte skole kan bestemme hvilket årstrinn dette passer for med tanke på de lokale årsplanene som de jobber etter.

På grunn av Røyken kirkes beliggenhet, alder og historie, samt kulturminner langs Oldtidsveien, ønsker jeg at prosjektet skal starte på skolen, og ende opp i en ekskursjon. Ekskursjonen, en vandring til kirken, skal være målet for prosjektet. Når elevene kommer til kirken skal vandringen ha sitt klimaks i kirkerommet. Kirkerommets form, med tanke på funksjon, blir sentralt, og kirkekunsten som vil få mest oppmerksomhet er altertavlen. Det er også mulig å trekke pilgrimsvandring inn et slikt prosjekt, men jeg ønsker ikke å gjøre det til et element i dette prosjektet. Kirkegården ligger like ved kirken, og det er naturlig å legge opp til en vandring der når en kommer ut av kirkerommet.

For å lykkes i gjennomføringen av læringsprosjektet ligger det i første rekke forutsetninger om et godt samarbeid mellom skolen og kirken i planleggingsfasen, gjennomføringsfasen og evaluering og vurdering i etterkant. I tillegg er kunnskap om undervisningsmetoden avgjørende for resultatet.

Beskrivelse av læringsprosjektet

Læringsprosjektet har som mål å fylle kompetansemål etter 7. årstrinn i RLE og samfunnsfag. Prosjektet bygger på følgende kunnskapsmål: [2]

–          Gjøre rede for kirkesamfunn som er representert i lokalmiljøet og distriktet (RLE)

–          Beskrive kirkebygget og andre gudshus og reflektere over deres betydning og bruk, og nytte digitale verktøy til å søke informasjon og lage presentasjoner (RLE)

–          bruke omgrepet periode og vise samanhengar mellom fortida og notida ved å plassere ei rekkje historiske hendingar på ei tidsline (historie)

–          skape forteljingar om menneske i fortida og bruke dei til å vise korleis menneske tenkjer og handlar ut frå samfunnet dei lever i (historie)

–          utforske ulike kjelder, illustrere korleis dei kan gje ulik informasjon om fortida, og forklare korleis historikarar bruker dei til å lage historiske framstillingar (historie)

–          samtale om kva vi meiner med identitet og kultur, kjenne att kulturelle symbol og lage ein visuell presentasjon av dei (samfunnsfag)

Med disse kompetansemålene som overordnede er det Den norske kirke som blir representert som kirkesamfunn. Kirken kan oppfordre skolen til å ta direkte kontakt med andre kirkesamfunn, og kan være behjelpelig med kontaktpersoner dersom det er nødvendig.  Jeg nevner ikke andre kirkesamfunn, eller andre gudshus i dette prosjektet. Jeg vil oppfordre skolen til å bruke digitale verktøy i for- og etterkant av besøket, for at elevene skal finne kilder til informasjon om Røyken kirke og Oldtidsveien. Samtidig vil historier, sagn, gravsteiner, kirkebygg være kilder som gir informasjon om fortida.

På bakgrunn av fritaksregelen som ligger læreplanen må en i samarbeid med skolen informere hjemmet om innhold og form for ekskursjonen som legges opp til i slutten av prosjektet. Det kan søkes fritak for å være tilstede i kirke eller moské, eller andre religiøse hus uavhengig om det utøves et religiøst ritual eller ikke.[3] Dette må avklares og ha en avgjørende betydning for hvordan en legger opp læringsprosjektet, og hvilke alternativer en eventuelt skal legge opp til. Skolens læreplan viser både i generell del, og i kompetansemålene for hvert enkelt fag at «kristen tro og tradisjon utgjør en dyp strøm i vår historie – en arv som forener oss som folk på tvers av trosretninger. Den preger folkets livsnormer, forestillingsverden, språk og kunst. Den binder oss sammen med andre folkeslag i ukens rytme og årets høytider, men lever også i våre nasjonale særdrag: i begreper, og bekjennelser, i byggeskikk og musikk, i omgangsformer og identitet.»[4]

Elevene ved skolene i Røyken sogn beveger seg på strekningen mellom kirken og skolen, og andre steder i lokalmiljøet som det er skrevet om som historiske steder der en finner kulturminner. Jeg ønsker å knytte læringsprosjektet så nært som mulig opp til elevenes hverdag. Derfor er det en sentral del av prosjektet at de skal gå fra skolen til kirken. De skal foreta en vandring, lære og oppleve noe undervegs, ikke bare ved vandringens slutt.  Det er to av tre skoler i Røyken som mulighet til å gå til kirken. Elevene ved Midtbygda skole får lære om andre historiske steder på Oldtidsveien enn elevene ved Spikkestad skole. Selv om de bor i samme kommune, og bruker samme kirke, er avstanden mellom bygdene stor nok til at de ikke oppholder seg til daglig i samme nærmiljø. Begrunnelsen for å velge å starte dette læringsprosjektet på Oldtidsveien er å vise elevene at kirken har vært en del av lokalsamfunnet historisk sett, og at alle som bodde i Røyken vandret til kirken ved ulike anledninger. Stedene undervegs er plukket ut for å se på kilder til kunnskap om fortida både historisk og samfunnsmessig.

Jeg har delt læringsprosjektet inn i 5 deler. Det naturlig å bruke det skjemaet som brukes i undervisning etter storylinemetoden. Det er dette skjemaet som blir arbeidsredskapet som menighetspedagogen og læreren bruker i forberedelse, gjennomføring og evaluering av prosjektet. Forslag til storylineprosjekt, gjennomføring og kommentarer har jeg laget på bakgrunn av et forslag i Eik og Fauskangers lærerveiledning i boka Storyline for mellomtrinnet. I denne artikkelen tar jeg med 1. del av læringsprosjektet for å vise et eksempel.

SE NEDERST I ARTIKKELEN!

I starten på prosjektet er det viktig å skape engasjement og interesse hos elevene. I dette prosjektet er et av målene at elevene skal leve seg inn i fortiden gjennom blant annet rollespill. Noen effekter som utstilles i klasserommet kan være med på å skape en forventning. Det kan være en gammel brudekjole, en dåpskjole, gamle klær, gamle redskaper, våpen, gamle bøker, et gammelt kart, en gammel skolepult utstyrt med blekk og fjær. Vurderingsarbeidet kan knyttes til at elevene får hver sin loggbok der de skriver ned sin egen biografi der de deler opp de ulike temaene i kapittel. Elevene er delt i grupper, og gruppen utgjør en familie. Hver familie definerer familiemedlemmene som roller som de har gjennom hele prosjektet. På bakgrunn av sin rolle, kan de skrive en biografi eller en dagbok om egne opplevelser. Nøkkelspørsmålene skal åpne opp for nye spørsmål, og målet med dem er at elevene skal stille egne spørsmål som de går til kildene for å finne svar på.

Elevene trenger veiledning i hvor de finner informasjonen de trenger. En måte å starte på er å lage en tidslinje der en sammen reiser tilbake i tid. Hvis en begynner med å se på hvilke tekniske hjelpemidler som forsvinner etter hvert som en beveger seg bakover i historien, kan det hjelpe elevene med å forstå hva hverdagen måtte brukes til for å få dekket de nødvendige behov for en familie.  Elevenes forslag noteres ned slik at en kan de kan bruke det når de skal gå i gang med arbeidet. Det de finner ut gjennom samtalen kan være en ressursbank som alle gruppene kan komme tilbake til undervegs. Denne arbeidsprosessen kan evalueres undervegs, og det en ser etter kan være om alle kommer med forslag, om elevene lytter til hverandre, hvordan de søker til kildene, og om de samarbeider og hjelper hverandre i prosessen.

Begrunnelse for læringsprosjektet

Teologisk

Det er mange begrunnelser for å drive samarbeid mellom skole og kirke selv om det ikke er en lovpålagt oppgave for kirken. Etter innføringen av trosopplæringsreformen er dette også viktig å skille mellom i trosopplæring og kirke–skole-samarbeid. Når en samarbeider med skolen om undervisning er dette lagt opp for alle elevene i den norske skolen. I trosopplæringstiltak er det alle barn som tilhører Den norske kirke som er invitert til å delta. Noen sentrale argument som er hentet fra Samarbeid kirke–skole, rammer og muligheter er:

–          Behovet for kunnskap om religionens plass i samfunnet

–          Den norske kirke som aktør i samfunnet

–          Den norske kirkes betydning gjennom historien som kulturbærer

–          Kirkens rolle i lokalsamfunnet

–          Kirkerommets spesielle karakter [5]

Det jeg ønsker å få frem er kirkens rolle i lokalsamfunnet generelt, og bruken Røyken kirke spesielt. Ved å se på kirkerommets utforming, interiør og arkitektur og kunst, kan en formidle den kristne kirkes teologi. Kristne symboler som rommer bibelske fortellinger er naturlig å fokusere på, fordi altertavlen i Røyken kirke har med kjernefortellinger i sitt uttrykk. Jeg velger ut to kjernepunkt i kirkerommet til bruk i dette læringsprosjektet. Det ene er kirkerommets utforming med prosesjonsveien frem mot alteret, og det andre er alteret og altertavlen. Ved å bruke storyline som metode spiller elevene roller som gjør at de plasseres i kirkerommet på bakgrunn av kjønn og stilling i samfunnet. Her er det vel å merke seg at denne skikken er kulturbestemt, og vi kjenner den ikke igjen i kirken i dag.

Kirkerommets form og retning trekker linjer tilbake til den oldkirkelige basilika der kirkerommet var formet med et rektangulært rom, kirkeskipet. Det hadde retning fra vest mot øst. Nord- og sørsiden dannet sideskipene, og midtskipet dannet en prosesjonsvei som gikk fra atrium, frem i koret, og frem til bordet. Bordet som etter hvert ble stående permanent fremme i koret hadde sin funksjon som et alter. På alteret skulle presteskapet forrette nattverden.[6] Denne formen på kirkerommet finner vi i Røyken kirke, og det blir naturlig å trekke disse historiske parallellene for å skape en linje, en historisk forbindelse, og forklare årsaker til innredningen.

Menneskene i rommet, deres plassering i rommet, og vandringen inn i rommet vil jeg også vektlegge. Elevene vil få utdelt roller, og får tildelt plasser når de kommer inn i kirken. Kvinnene blir plassert på den kalde nordsiden, og mennene på den varme sørsiden. Med dagens oppvarming vil det ikke være temperaturforskjell som elevene merker, men med rollespill som metode, og en leken tilnærming kan dette også være med på å understreke historiske realiteter. Midtgangen skal ha fri passasje, og det kan ikke forklares primært av sikkerhetsmessige årsaker. Den hadde funksjon som en prosesjonsgang. Når presten trådte inn i kirkerommet, begynte koret å synge inngangssalmen, og lysene og røkelsen ble tent. Presten gikk opp i koret og satte seg på en stol. Var det biskop eller flere prester som deltok, satt de også fremme i koret. Når presten var i koret kunne gudstjenesten begynne.[7] Elever som har deltatt ved gudstjenester vil kjenne igjen deler av denne formen, som ikke er ulik fra dagens gudstjenester. Samtidig vil de bli presentert for en fremmed kultur når det gjelder markering av kjønn, stilling og rang i menigheten. I den forbindelse vil jeg vise til de kongelige monogram som er malt på korbuen, og nevne kort at det vil en finne igjen i mange gamle kirker. De viser at mektige mennesker hadde mulighet til å sette sine egne navn i kirkerommet. I Røyken var det på ett tidspunkt private personer som eide kirken, som solgte den videre, og tilslutt ble den kjøpt av kommunen. Kjekstad gård hadde for eksempel sin egen benk, og der kunne ikke «hvem som helst» sette seg. De var en tid eiere av kirken, og hadde også egen inngang i en periode.[8]

Ved å starte presentasjonen av kirkerommet med å reflektere rundt hvor menigheten satt og oppholdt seg i løpet av gudstjenesten, for deretter å fortelle om hvordan rammene rundt gudstjenesten har endret seg, ønsker jeg å få fram at kirkerommet formidler en historie, og en tro gjennom arkitektur, og kunst. Når en får innblikk i kunsten og arkitekturens formidling er den til hjelp for å forstå en usynlig dimensjon som binder sammen fortid, nåtid og fremtid både teologisk og historisk. Den detaljerte altertavlen kan ikke gjennomgås i detalj med elevene, men ved å ta utgangspunkt i hva elevene ser og forteller, kan fortellingen om bildene fortelles utfra elevenes forståelse, og kjennskap til bibelhistorien. For å få et best mulig læringsutbytte må elevene ha kjennskap til påskefortellingen slik at de har en referanseramme, og kan assosiere bildene med fortellinger som de har hørt før. De visuelle bildene kan være med å berike de bildene som de selv har i fortellingen, og tilføre både helhet og detaljer.

Didaktisk

I dette tverrfaglige læringsprosjektet velger jeg å bruke storyline som undervisningsmetode.

Med samfunnsfag som regifag kan dette prosjektet knyttes til noe som er lokalt, nært elevenes hverdag, og samtidig fra en tid som ikke er umiddelbart synlig i elevens hverdag. Med tanke på viktige historiske hendelser nasjonalt og lokalt, allmueskolelov, historiske hendelser i 1739 og overraskelsespunkt, låner jeg noen av overskriftene fra «Storyline for mellomtrinnet» av Liv Torunn Eik og Janne Fauskanger.

Storylinemetoden har en oppbygning med 7 prinsipper. Problemstillinger kommer først, og skal åpne fortellingene. De kalles nøkkelspørsmål. Hensikten er at læreren spør spørsmål som skal gi en retning, og samtidig åpne for elevens fantasi. Utfordringer med å jobbe tverrfaglig var trolig større når L97 var den styrende planen for norsk skole. Å finne emner som samsvarte i for eksempel RLE og samfunnsfag på 5. klassetrinn lot seg kanskje ikke gjøre. Med dagens læreplan har den enkelte skole større frihet til å forholde seg til for eksempel kunnskapsmål etter 7. årstrinn, og da er muligheten større for å få til tverrfaglige prosjekt som kan oppfylle målene i læreplanen.

Tverrfaglig arbeid byr på utfordringer, men har også unike muligheter til å berike undervisningen. Det har muligheten i seg til å skape en helhet der en ikke skiller fagene fra hverandre. Liv Torunn Eik innfører begrepet sufflé om et vellykket storylineforløp. «Ingredienser som elevenes forestillinger, deres selvskapte personer, fortellinger og fagstoff fra ulike kilder blandes og går under prosessen inn i hverandre og omskapes til et særegent nytt produkt. Lykkes en, skapes det ny historisk bevissthet og innsikt.»[9]

Et viktig redskap som læreren benytter seg av i arbeidet med storyline er fagsløyfer. Med det mener jeg at en legger inn en fortelling eller fakta, eller informasjon undervegs i prosessen. Det er et metodisk grep for å gi lærestoffet en kontekst og et tidspunkt som kan fremme læring. Disse kan brukes undervegs for å styrke elevenes forestillinger. Måten å gjøre det på kan være å hjelpe til med å finne fagstoff på internett eller i biblioteket. Dette må være for å sikre det faglig, veilede elevene inn på riktig spor, men balansere bruken av det for at det skal være et styringsverktøy, et middel som driver prosjektet fremover i en god retning. Jeg vil bruke fortellingene rundt de stedene vi stopper på vandringen til Røyken kirke som fagsløyfer. I tillegg vil jeg bruke et rollespill der læreren spiller en rolle, og elevene er delvis passive tilskuere og aktive deltagere/statister i rollespillet.

Det å finne hverdagslige historier, lokale skikker, og informasjon om steder som elevene kjenner til, kan brukes som et aktivt virkemiddel. Å bruke bilder av steder i lokalmiljøet kan også være en fagsløyfe som kan være god å bruke etter hvert som prosjektet forløper. Som et klimaks i fagsløyfene blir vandringen til Røyken kirke, der de møter de historiske steder og kulturminner langs Oldtidsveien. De har tilegnet seg forkunnskaper, og får noen overraskelsesmoment undervegs som de knytter til den kunnskapen de har tilegnet seg.

Konklusjon

Å oppdage nærmiljøet sitt på nytt er en av gevinstene en får når en bruker kultur og kontekst som rammer rundt kirkelig undervisning. Rammefaktorene spiller en avgjørende rolle i dette læringsprosjektet, og aktørene som kan samarbeide om dette er tilstede i alle norske lokalsamfunn.

Dette læringsprosjektet er forankret i kunnskapsmålene for den norske skolen. Det er begrunnet i skolens generelle planer, og målsetninger i enkeltfag. Fra kirkens side åpner det seg muligheter til samarbeid når en trekker inn tverrfaglighet i forslag til et læringsprosjekt. Ved å henvende seg til den lokale skolen har en mulighet til å spørre om deres lokale plan i forhold til kirkens fagområde, og tilby kirkens kompetanse i et læringsprosjekt. Ved å vise til at samarbeidet kan knyttes til flere fag enn RLE tror jeg også at det er større mulighet for å gjennomføre et prosjekt i den størrelse som jeg presenterer i denne oppgaven.

Et omfattende prosjekt der samfunnsfag er regifag kan lokal kirkehistorie være med på å nå målene om å skape fortellinger som viser sammenhenger mellom fortid og nåtid ved å trekke opp, og følge historiske hendelser på en tidslinje. Kirken sitter på mye informasjon av lokalhistorisk karakter. Kirkebøker, gravsteiner, jubileumsskrift og lokalhistoriske bøker er kilder som kan brukes vitenskapelig. I samarbeid med skolen kan kirken dele sin kunnskap, sine bygg, sin arkitektur og kunst. Dette kan ha flere hensikter, men først av alt er det viktig for å bevare kristen tradisjon og kulturarv.

Litteraturliste:

Danbolt, Gunnar, «Det kristne bildet: tre faser i utviklingen av den kristne kirkeutsmykning», i Renate Banschbach Eggen m.fl. (red.): Tempel og katedral: kunst og arkitektur som gudstroens speilbilde. Trondheim: Tapir, 2000

Eik, Liv Torunn og Fauskanger, Janne: Storyline for mellomtrinnet. Oslo: Universitetsforlaget, 2003

Gunleiksrud, Kristin og Andersen, Yvonne: Samarbeid kirke-skole, rammer og muligheter Oslo: IKO-forlaget, 2008

Held, Finn, Rasmussen, Anelise Birkvad, Olsen, Flemming B (red): introduktion til undervisning, Frydenlund 2003 København

Det kongelige kirke- og utdannings og forskningsdepartement, Læreplanverket for den 10-årige grunnskolen, Oslo 1996

Skottene, Ragnar, Kristne symboler: en elementær innføring [Oslo]: Verbum, 2002

Strandberg, Leif: Vygotsky i Praksis, blant pugghester og fuskelapper, Oslo: Gyldendal, 2008

http://www.norgeskirker.no/wiki/R%C3%B8yken_kirke 02.04.013

http://www.udir.no/Lareplaner/Grep/(16.04.2013)

http://royken.kirken.no/index.cfm?id=370216 (16.04. 2013)

http://www.royken.kommune.no%2fupload%2fAdministrasjonen%2fKultur%2ffriluft_og_idrett%2fOldtidsveien%2520brosjyre%2520tekst.pdf (16.04.2013)

Kan Harry Potter bidra til å forme kristen teologi?

”Det som dere tilber uten å kjenne, det forkynner jeg dere.” (Apg 17,23). Slik fanget Paulus oppmerksomheten til menn og kvinner på Areopagos da han skulle presentere og forsvare den tro han forkynte. Det didaktiske grepet til Paulus er fantastisk: Han tar utgangspunkt i det som kjent for athenerne. Han bekrefter, korrigerer og utfordrer, samtidig som han skaper en nærhet til sine tilhørere som åpner opp for videre samtale og etablerer et felles språk å snakke med. I dette er han blitt et forbilde for mange kristne forkynnere, og Areopagostalen en modell for hvordan vi også i dag kan bruke samtidskulturen, og litteraturen, som en ressurs for å artikulere kristen tro.[1]

I denne artikkelen vil jeg utforske muligheten for å se på litteratur, ikke bare som en ressurs i kristen forkynnelse, men som en ressurs i utformingen av innholdet i kristen teologi. Med teologi mener jeg den systematiske refleksjonen over kirkens tro som bedrives innenfor akademiske rammer, som normativ veiledning for kirken og i ærlig samspill med samfunn og kultur, og med litteratur mener jeg episke og poetiske tekster som beskriver verden ved hjelp av forestilling og fantasi. Jeg vil argumentere for at teologi og litteratur begge søker etter sannhet om menneskets vilkår i verden, og at litteraturen derfor børe være en likestilt samtalepartner for teologien. Deretter vil jeg illustrere hvordan dette kan se ut ved å se på hvordan Harry Potter-bøkene kan bidra til kristen teologi om døden som menneskets livsvilkår.[2]

Grunnleggende tilnærminger til feltet

En klassisk tilnærming til teologi og litteratur, og i nyere tid til teologi og film, har vært jakten på kristne symboler, troper og figurer i fortellingene. Det kan for eksempel være merke seg at Neo i Matrix-filmene kalles ”Den ene” og betraktes som en utvalgt frelser. Når han så ender opp med å overvinne maskinene ved å ofre seg selv, ser vi at han er en tydelig Kristus-figur, og det kan berike vår opplevelse av fortellingen. I nordisk sammenheng har Svend Bjerg vært en viktig talsmann for en slik tilnærming med sitt arbeid om transfigurasjoner i litteraturen.[3] I korte trekk går hans tankegang ut på at litterære tekster, uavhengig av forfatterens intensjon og ståsted, tar opp i seg elementer fra den kristne grunnfortellingen fra den felles kristne kulturarven som kommer til uttrykk i figurer som Neo. En svakhet ved denne tilnærmingen er at ønsket om å få en litterær tekst til å passe inn i den kristne fortellingen kan gå på bekostning av tekstens rom for å artikulere sin egen fortelling, og dermed på bekostning av tekstens integritet.

En annen tilnærming til teologi og litteratur gjør bruk av litteratur for å artikulere kristen tro på en aktuell måte. En slik tilnærming kan for eksempel være at presten, når hun skal snakke til konfirmanter om tro, tar utgangspunkt i boken (eller filmen) Life of Pi. Hun kan da snakke om hvordan det kan være vanskelig å tro på sine egne opplevelser av Gud når man ser tilbake på dem i etterkant, slik det også er vanskelig for Pi å tro på sin egen fortelling om reisen over Stillehavet i en livbåt, når de dresskledde mennene fra rederiet spør ham ut om hva som skjedde, og hun kan si noe om hvordan troen former vår fortelling om livet vi lever. Med denne tilnærmingen står fortellingen mer på egne bein, og den er med på å stille spørsmål som teologien og troen må svare på. I den teologiske refleksjonen bidrar litteraturen også som en kilde til menneskelige erfaringer, som kan være med på å nyansere og aktualisere den teologiske tenkingen. Selv om litteraturen er underlagt teologiens svar, bidrar den til å skape et rom teologien kan snakke inn i, og et språk den kan snakke med.

En sted mellom disse fremgangsmåtene, finner vi bøker som Danielle Tumminios God and Harry Potter at Yale.[4] Tummunio bruker Harry Potter som utgangspunkt for et innføringskurs i kristen teologi. Hun tar opp klassiske kristne topi som for eksempel synd, nattverd, åpenbaring og kristologi, først fra et kristent perspektiv, for så å spørre hvordan Harry Potter uttrykker det samme. Fremgangsmåten er dels typologisk med spørsmål om hvem som Kristus-figurer og hva som tilsvarer nattverd i fortellingen, og dels aktualiserende med refleksjoner om hvordan Harry Potter aktualiserer problemstillinger om synd og offer i menneskers liv. I Tummunios fremgangsmåte ser vi et tydelig samspill mellom teologi og litteratur. Samtidig er det i all hovedsak er teologien som reiser problemstillingene og setter agendaen, og litteraturen må derfor tilpasse seg det universet teologien opererer i.

Et felles utgangspunkt

Selve spørsmålet om hvorvidt litteratur og teologi hører sammen eller ikke, forutsetter en grunnleggende forskjellighet mellom de to. Men i realiteten har litteratur og teologi mye til felles. For det første søker både litteraturen og teologien på sin måte etter sannhet om de store spørsmålene i menneskets tilværelse. Litteraturens sannhet handler ikke om det faktuelle, men om det forestilte. Forestillingene litteraturen skaper danner arenaer for å utforske sider av menneskets tilværelse i lange romaner, eller fange presise glimt av livets dybde i kortfattet lyrikk. Det som gjør litteraturen sann, er ikke at det stemmer overens med en ytre virkelighet, men det at den holder sider av virkeligheten stille, slik at den som leser kan utforske dem med tanken og fantasien. Teologien, derimot, søker etter universelle og evige sannheter, som samler opp innholdet i den kristne troen. Der litteraturen gjerne kan være mangetydig og fortelle flere ulike ting på en gang, forsøker teologien å samle noe som kan være normativt for hvordan kirken skal tro og handle.

For det andre er litteraturen og teologien begge avhengige av språkets evne til å formidle sannhet for å uttrykke seg.[5] Både litteratur og teologi prøver å sette ord på ting som er utenfor det konkrete språkets rekkevidde. I motsetning til naturfagene som beskriver ting som finnes og kan erfares i den fysiske verden, beskriver litteratur og teologi ting som kun kan beskrives gjennom språk. Følelser, relasjoner, drømmer, ideer og overbevisninger er ikke håndfaste størrelser, og for å beskrive dem er vi avhengig av å bruke språket metaforisk. Ta setningen: ”Hun har et stort hjerte for kirken.” Den handler ikke om en kvinne med et stort hjerte i brystkassen. Den handler om en kvinne som er veldig glad i noe. Det er heller ikke snakk om den lokale kirkebygningen. Det er snakk om kirken som et fellesskap av troende mennesker som samler seg i bygninger for å gjøre aktiviteter sammen.  T. R. Wright bruker uttrykket ”metaphor is how we think”, og mener at dette særlig er viktig når vi bygger kunnskapen vår på de ukjente, framfor det kjente, det usynlige, framfor det synlige.[6]

For det tredje står både litteratur og teologi i en stadig kommunikasjonssituasjon. For litteraturen handler det om å formidle et mangfold av opplevelser til sine lesere, slik at de ser verden på stadig nye måter. Litteraturen er utforskende, og den tar sine lesere med på oppdagelsesferd. For teologien handler det om å formidle en tro kirken kan bruke til å definere seg selv, tolke sin fortelling og erfaring, og til å sette ord på hva den tror er sant.[7]

Alle disse like, men ikke helt like, aspektene ved litteratur og teologi, krever fantasi. Evnen til å forestille seg noe som ikke helt kan gripes, fordi det er noe som er fremmed for oss. Andrew Hass beskriver dette som ”an imaginary state of knowing” hvor vi ”imagine that our knowledge of the unseen can be firmly grounded, even if there is no empirical basis for the grounding”.[8] For teologien handler ikke om at Gud er noe vi bare forestiller oss, men om at vi forestiller oss at det vi vet om Gud er virkelig. Vi kjenner ikke Gud direkte, men gjennom bilder (image) og forestillinger (imagination). Bare slik kan vi forutsette Guds eksistens i et teologisk resonnement, og systematisk bygge teologisk kunnskap.

Gjennom historien ser vi at litteratur og teologi ofte overlapper. Tenk på Augustins Bekjennelser, Dantes Den guddommelige komedie, Luthers salmer og C. S. Lewis’ The Screwtape Letters. Også Bibelen inneholder et mangfold av sjangere, både litterære og prosaiske. Disse eksemplene tydeliggjør at teologien benytter seg av litteraturens former for å uttrykke og forme sin kunnskap. Spørsmålet er om forfatterens intensjon med verket er av betydning. Et aktuelt eksempel kan være Life of Pi som vi allerede har nevnt. Denne fortellingen har et tydelig multi-religiøst perspektiv, og er i hovedsak en utforsking av erkjennelsesfilosofiske problemstillinger. Life of Pi kan derfor ikke sies å være et uttrykk for en kristen livsoppfatning, og spørsmålet er da om fortellingen kan ha teologisk verdi?

I den aktualiserende tilnærmingen til teologi og litteratur, bemerket vi at litteraturen kunne stille spørsmål til teologien og fungere som kilde til menneskelig erfaring. Allerede i dette er relevansen av litteratur, uavhengig av religiøst perspektiv etablert, da teologien alltid må forholde seg til menneskelig erfaring. Videre kan vi si at filosofi, uansett religiøs forankring, også spiller en rolle for teologien. Thomas Aquinas hadde ikke vært den samme uten Aristoteles, ei heller Augustin uten Platon. I vår egen tid har filosofiske tenker innen litteratur og historie (Ricoeur, Gadamer og Derrida for å nevne noen) hatt stor betydning for teologiens forståelse av tekst, tolkning og erkjennelse. Filosofiens bidrag kan enten forstås som en del av en naturlig åpenbaring, som alle mennesker har tilgang til, men som aldri kan føre helt frem til den kristne sannheten, eller som allmenne ytringer om tilværelsen, som mennesket har tilgang til i kraft av å være tenkende vesener, uavhengig av åpenbaringen. Uansett hvilken av disse tilnærmingene man følger, er filosofien en viktig støttespiller for teologien. Den bidrar med viktige innsikter og metoder i teologisk arbeid, og er også en kritisk røst som kan gjøre det nødvendig for teologien å forandre seg. Med den forståelsen av litteratur jeg har utlagt over, mener jeg at litteratur kan forstås på samme måte. Som en støttespiller og en kritisk røst, som på grunn av sin utforskende natur og metaforiske tankegang, kan bidra med både spørsmål og svar teologien ikke nødvendigvis selv kommer fram til.

Døden i Harry Potter

Når jeg har valgt Harry Potter som et aktuelt eksempel, er det fordi dette er en fortelling som har hatt stor gjennomslagskraft blant barn og unge i en lang periode. Harry Potter har for mange vært en følgesvenn, og et speil hvori den enkelte har kunnet tolke sine livserfaringer. Jeg har ønsket å la fortellingen sette agendaen og da menneskets forhold til døden er et hovedtema i Harry Potter, har jeg valgt dette som tematisk innsteg.

Døden står sentralt i Harry Potters fortelling, helt fra første kapittel. Der hører vi om James og Lilly Potter som døde for å beskytte barnet sitt fra den onde trollmannen Voldemort, og Harry som på grunn av morens kjærlige offer overlevde Voldemorts forbannelse. Harry vokser opp hos sin tante og onkel, uvitende om at han egentlig er trollmann, om sine foreldres skjebne og om at arret han har i pannen er et merke fra Voldemorts forsøk på å drepe ham som liten. Først når han er elleve år får han sannheten å vite og finner veien tilbake inn i trollmannverdenen hvor Voldemort stadig truer. Harry, som er merket av Voldemorts brutalitet og de tapene han har opplevd, vokser opp til å bli Voldemorts største motstander i en kamp på liv og død.

Den første virkelige refleksjonen over dødens betydning finner sted i den første boken. Der hører vi om Nicolas Flamel, en alkymist som har lyktes med å framstille De vises sten. Stenen kan gjøre alt metall til gull, og produserer i tillegg livseliksir som utsetter døden for den som drikker den. Etter at Voldemort har forsøkt å stjele stenen, velger 665 år gamle Flamel å ødelegge den for å unngå at den faller i gale hender. Harry er sjokkert over beslutningen, men hans rektor og mentor, Albus Dumbledore, forklarer:

”To one as young as you, I’m sure it seems incredible, but to Nicolas and Perenelle, it really is like going to bed after a very, very long day. After all, to the well-organised mind, death is but the next great adventure. You know, the Stone was really not such a wonderful thing. As much money and life as you could want! The two things most human beings would choose above all – the trouble is, humans do have a knack of choosing precisely those things which are worst for them.” (PS, 215).[9]

I dette sitatet møter vi Dumbledores hovedbudskap og en av seriens viktigste morallærdommer: Døden er ikke noe å være redd for. Den er en naturlig del av det å være menneske, og når tiden er moden skal mennesket ha mot til å akseptere sin dødelighet og gå ”videre”. Serien uttrykker en tro på et liv etter døden (OotP, 683; OotP, 760-761; DH 90), selv om dette kan være vanskelig for enkelte karakterer å tro på (DH 269). Sitatet over gjør det tydelig at Dumbledore tror. Kanskje er det derfor han kan være så tydelig på at døden ikke er det verste som kan hende et menneske? Dumbledore understreker nemlig gang på gang at der finnes langt verre ting i livet enn døden (PoA 287; OotP 158; DH 457; DH 578).

I sterk kontrast til Dumbledores budskap om å akseptere døden, finner vi Lord Voldemort og hans utrettelige kamp for å være herre over liv og død. Voldemort ser døden som et tegn på svakhet, stikk i strid med hans ønske om makt. Navnet han har gitt seg selv reflekterer det samme: ”Vol” av det franske ”voler” som kan oversettes både å fly og å stjele, ”de” som betyr av eller fra, og ”mort” betyr død. Lord Voldemort vil altså være mektig nok til å kunne overvinne døden, ved å flykte fra den, eller ved å stjele fra den. Dette gjør han dels ved å kontrollere andres død. Han og hans etterfølgere begår brutale drap, og han er også kjent for å ha brukt svart magi for å få døde kropper til å sloss for seg. Dels gjør han det ved å søke sin egen udødelighet, også det gjennom svart magi. Gjennom en grotesk prosess har Voldemort revet sin sjel i stykker, og bundet et stykke av den fast i en jordisk gjenstand. Gjenstanden blir da en horcrux, og så lenge den er intakt, kan ikke Voldemort dø. Men prisen er stor. For å rive sjelen i stykker må Voldemort begå den ytterste ondskap: Mord (HB, 465). Voldemort har delt sjelen sin i sju deler, fordi han tror at det vil gjøre ham sterk. Men vi som lesere ser at alt han oppnår er å fjerne seg mer og mer fra det å være menneske (PS, 46), og at han lever med en ødelagt og forvitret sjel, noe som også kan ha konsekvenser etter døden (DH 565-566).

Dette ønsket om å ha makt, selv over døden, er selve grunnsynden i Harry Potter-universet. Den motsvarende dyden er mot, drevet av kjærlighet. Det var det motet som fikk Harrys mor til å stille seg foran vuggen hans, og det er det motet som gjør Harry i stand til å ofre seg selv for sine venner i fortellingens siste store kamp. Harry finner ut at den skjebnesvangre natten da Voldemort prøvde å drepe ham som liten og trylleformularen slo tilbake på Voldemort selv, rev en del av Voldemorts ødelagte sjel seg løs fra resten, og denne lever nå i Harry. Hvis Voldemort skal overvinnes, må derfor også Harry dø.

Harry fylles med angst, og dødens realitet skyller over ham. (DH 554). Likevel driver kjærligheten han føler for sine venner, og for alle han har mistet, ham til å gå ut og møte Voldemort (DH 555). Harry gjør det moren hans gjorde. Han dør for dem han elsker, og slik gir han dem en beskyttelse selv ikke Voldemort kan trenge igjennom (PS 216; DH 563). Ved å akseptere sin egen dødelighet, heller enn å flykte fra den, seirer Harry over døden (DH577). Han virkeliggjør det som står på hans foreldres gravstein: ”The last enemy that shall be destroyed is death” (DH 268), og beviser med det at kjærligheten er sterkere enn døden.

Og Harry dør ikke. Han våkner opp igjen, klar for den siste kampen. I det solen står opp, og himmelen dekkes av gyllent morgenlys, står Harry ansikt til ansikt med Lord Voldemort. De to kaster forbannelsene i samme øyeblikk. Harry for å avvæpne, Voldemort for å drepe. Forbannelsene kolliderer, og Voldemorts forbannelse slår tilbake på ham selv. Han dør ved sin egen hånd.

Teologisk bruk

I det følgende vil jeg trekke ut én påstand som jeg leser ut av Harry Potter-fortellingens skildring av døden: Døden er en grunnleggende del av det å være menneske. Ettersom Voldemort blir mindre dødelig, blir han også mindre menneskelig, og som Dumbledore kommenterer er verken ubegrenset rikdom eller ubegrenset liv godt for mennesker. Dette spørsmålet hører til i teologiens lære om mennesket. For kan man egentlig være menneske, uten den sårbarheten det innebærer å være dødelig?

I sin bok Imago Dei argumenterer Jan-Olav Henriksen for at døden må forstås som noe unaturlig for det skapte mennesket og som ikke er villet av Gud. Døden er menneskets fiende, noe som bekreftes av vår naturlige angst for døden.[10] Motivasjonen bak dette er en forståelse av døden som noe som er i konflikt med Gud som livets opphav, og som er knyttet til menneskets synd. Her støtter han seg til Pannenberg som skiller døden fra menneskets endelighet.[11] I følge Pannenberg er endeligheten en del av det skapte mennesket, men døden er det ikke. Mennesket er skapt til å leve i relasjon med Gud, og kan, på grunn av sin endelighet, ikke leve uten denne livgivende relasjonen. Døden er derfor en konsekvens av synden som gjør at mennesket bryter fellesskapet med Gud når det prøver å være Gud selv, for eksempel ved å fortrenge sin egen endelighet og avhengighet av Gud.

I Harry Potter utforskes en slik fortrenging av endelighet i Voldemorts karakter, som søker en makt han ikke har adgang til. Når Voldemort fortrenger sin endelighet, reduseres hans menneskelighet. Harry får forklart at Voldemort fortsatt lever av en venn som sier at han ikke vet om Voldemort ”had enough human left in him to die” (Ps 46). I moderne tid ser vi dette som forskjellen mellom mennesker og maskiner med kunstig intelligens. Maskinene kan mye som mennesker kan, men de kan ikke dø slik vi kan dø. De kan heller ikke erfare den sårbarhet som følger med menneskets dødelighet. Når Harry som femtenåring mister den første egentlige farsfiguren han har hatt, forteller Dumbledore ham at denne smerten, denne kjærligheten, er en utrolig styrke. Dette faller ikke i god jord hos unge, opprørte, sorgfylte og sinte Harry. Dialogen går slik: ”’Harry, suffering like this prove you are still a man! This pain is part of being human –’ ’THEN – I – DON’T – WANT – TO – BE – HUMAN!’ Harry roared.” (OotP 726). Sårbarheten som er knyttet til menneskelig dødelighet handler ikke bare om ens egen overlevelse eller død. Det handler minst like mye om muligheten for å miste dem man er glad i. For kjærligheten stopper ikke selv om den man er glad i dør. Den kan gjøre uendelig vont, men den kjærligheten og smerten den hører sammen med, er med på å gjøre oss til mennesker. Slik må menneskets endelighet forstås som sårbarhet, og dødeligheten hører med til denne sårbarheten.

Erfaringene vi gjør oss av den fysiske død bekrefter dette. Som Sigurd Osberg påpeker, er den fysiske død nødvendig i naturens kretsløp.[12] Livet fornyes ved at livet dør. Denne sirkelen er gjennomgripende i hele skaperverket, og må også gjelde mennesket som del av dette. I GT omtales mennesket som levende skapninger på linje med dyrene (1 Mos 1,20, 2,7) med samme utsikt til å skulle dø (Fork 3,19f). Gjentatte ganger knyttes dødeligheten til menneskets natur og til det som skiller det fra Guds evige vesen (1 Mos 3,19, 4. Mos 16,29, Job 14,1-2; 38,4, Fork 3,20).[13] Basert på erfaringen av sårbarhet i møtet med døden, naturens kretsløp og det Bibelske vitnesbyrdet, kan ikke Pannenbergs skjelning mellom endelighet og dødelighet opprettholdes- Døden må sees på som en integrert del av sårbarheten som hører med til menneskets endelighet.

Dette synte på mennesket bekreftes i inkarnasjonen. Som sant menneske har Jesus del i hele fylden av menneskelig endelighet med sårbarhet og død. Han gråter over å miste en av sine venner (Joh 11,35) før han gjør det aller mest menneskelige som finnes – Jesus dør (Mark 15,37p, Joh 19,30). Med Jesu død får Gud plass, ikke bare i menneskenes verden, men også i døden. Frelsen handler ikke om å ta bort døden fra menneskers livsvirkelighet, men om å sikre mennesket en relasjon til Gud i livet og etter døden. Slik sett kan det være hensiktsmessig å skille mellom døden som del av menneskets livsvilkår, og fortapelsen, som er den død Paulus referer til når han skal forklare evangeliets omfang og relevans (Rom 5,12, 1 Kor 15,22). Fortapelsen er et liv og en død uten Gud. Den er et liv uten livets kilde (Job 34,25, Sal 36,10, Jes 38,11) og en død uten håp (Job 17,16, Sal 88,11ff). Et slik liv og en slik død er ikke noe ”great adventure”, for å låne Dumbledores ord.

Pannenberg mener, som vi så, at mennesket ikke dør når det aksepterer sin endelighet og lever i overenstemmelse med sin sanne identitet som avhengig av Gud.[14] Selv om resonnementet over avviser hans skjelning mellom endelighet og dødelighet, er dette et godt innsteg til å forstå frelsens konsekvenser for døden. Holder vi Pannenberg sammen med Harry Potters tanke om at døden overvinnes ved å akseptere den, kan vi tenke oss at menneskets overgivelse til Gud også er en anerkjennelse av at vi ikke kan leve evig, og at dette gir rom for en nyskapelse av relasjonen mellom Gud og menneske. Guds livgivende relasjon danner grunnlaget for en eskjatologisk oppstandelse og en fullendelse av menneskets bestemmelse til fellesskap med Gud og med hverandre. Da er fortapelsen overvunnet og døden er ikke lenger en fiende, men en venn (DH 332), en hjelpsom søster i nøden (NOS 281) og, til rette tid, en vinning (Fil 1,2).

Konklusjon

Denne artikkelen har på ingen måte vært en utfyllende belysning av døden i kristen teologi. Jeg har kun forsøkt å gi et tentativt eksempel på hvordan litteratur kan inngå i et teologisk resonnement, dersom vi aksepterer premisset med at litteraturen er viktig og nyttig som en kritisk røst og en støtte for teologien. Litteraturen argumenterer ikke og søker ikke en fyllestgjørende fremstilling av sitt tema. Dette begrenser samhandlingen mellom litteratur og teologi og gjør det krevende å bruke tekstene sammen. Men utfordringene oppveies av styrken ved å kunne supplere et teologisk resonnement med tekster som billedliggjør menneskelig erfaring og tanke, og gjør det mulig å utforske vår forestilte kunnskap.

__________________________________________________
Foto: http://www.flickr.com/photos/andersbachmann/

Litteraturliste:

Bibelen, 2011. (Oslo: Det Norske Bibelselskap).

Feldmeier, R., Spieckermann, H., 2011. God of the Living. A Biblical Theology. (Waco: Baylor University Press).

Bjerg, S., 1988. Litteratur og teologi: transfigurationer; omkring Graham Greene. (Århus: Anis).

Damaris Norge 2013/14. mai. Hva vil Damaris? http://www.damaris.no/om-oss/hva-vil-damaris/

Hass, A. W., 2011. “Dicipline Beyond Disciplines” i Walton, H. Literature and Theology. (Surrey: Ashgate).

Henriksen, J. O., 2003. “Synden og døden” i Imago Dei. Den teologiske konstruksjon av menneskets identitet. (Oslo: Gyldendal).

Martell, Y., 2001. Life of Pi. (Orlando: Harcourt).

Mc Grath, A., 1997 [1990] Genesis of Doctrine. (Grand Rapids: Eerdmans).

Norsk Salmebok, 1985. (Oslo: Verbum).

Rowling, J. K., 1997. Harry Potter and the Philosophers Stone. (London: Bloomsbury).

Rowling, J. K., 1998. Harry Potter and the Chamber of Secrets. (London: Bloomsbury).

Rowling, J. K., 1999. Harry Potter and the Prisoner of Azkaban. (London: Bloomsbury).

Rowling, J. K., 2000. Harry Potter and the Goblet of Fire. (London: Bloomsbury).

Rowling, J. K., 2003. Harry Potter and the Order of the Phoenix. (London: Bloomsbury).

Rowling, J. K., 2005. Harry Potter and the Half-Blood Prince. (London: Bloomsbury).

Rowling, J. K., 2007. Harry Potter and the Deathly Hallows. (London: Bloomsbury).

The Matrix. 1999. Manus og regi ved Wachowski, L. og Wachowski,  A. (USA: Warner Bros. Pictures).

The Matrix Reloaded. 2003. Manus og regi ved Wachowski, L. og Wachowski,  A. (USA: Warner Bros. Pictures).

The Matrix Revolutions. 2003. Manus og regi ved Wachowski, L. og Wachowski,  A. (USA: Warner Bros. Pictures).

Tummunio, D., 2010. God and Harry Potter at Yale. Teaching Faith and Fantacy Ficion in an Ivy League Classroom. (s.l.: Unclocking Press)

Wright, T. R., 1988. Theology and Literature. (Oxford/New York: Basil Blackwell).

Innledning

Jeg har opp igjennom tenårene vært leder på en del ungdoms- og konfirmantleirer. Spesielt på konfirmantleirene har jeg bitt meg merke i at når ungdommer som har liten eller ingen erfaring med kristen tro, hører en kjærlighetssang til Gud, en lovsang, spør de musikerne eller lederne om hva sangen heter, og spør om de kan synge den igjen.

Når ungdommene kommer hjem fra leiren søker de opp sangene på Spotify, YouTube, iTunes eller andre steder på internett, laster sangene inn på MP3-spilleren sin, hører på sangene, lærer seg teksten, og fortsetter å synge på den.

Etter å ha opplevd dette gjentatte ganger kommer spørsmålene fortløpende: Hva er det med sangen som gjør at de vil synge på den? Hva gjør at de liker en sang som handler om Gud? Er den kun fengende, eller ligger det noen dypere grunn bak? Har Gud påvirket prosessen på noe vis? Hvilket gudsbilde formidler sangen og hvilke inntrykk av Gud sitter ungdommene igjen med, etter å ha hørt på sangene en stund? Vekker sanger med et kristent innhold andre følelser enn ”verdslige” sanger? På hvilken måte snakker musikk til følelsene våre? Hvorfor er det noen sanger som slår bedre an enn andre, og hvilke faktorer spiller i så fall inn?

Ut i fra disse spørsmålene kom jeg fram til følgende problemstilling: ”Hvordan erfares lovsang av ungdom med liten erfaring av kristen tro, og hvilke(t) gudsbilde(r) blir formidlet gjennom lovsangen?”

Definisjon av lovsang og sekulær popmusikk

Disse to sentrale begrepene vil jeg forklare allerede her i artikkelen. Med lovsang refererer jeg først og fremst til den kristne populærmusikken, som også kan omtales som en lovprisningsform som er ikledd pop- og rock-sjangeren. Jeg vil komme tilbake til lovsang senere i artikkelen.

Med sekulær populærmusikk (popmusikk) mener jeg vestlig populærmusikk som en kan høre på for eksempel ungdomsavdelingene på radio, MTV, The Voice, eller andre steder hvor slik musikk spilles. Informantene mine kommer til å snakke om “vanlig musikk”.

Teori og historie

USA, UK og NORGE

Lovsangsformen slik som vi kjenner den i dag stammer fra USA og “The Jesus Movement”, som startet på 1960–70-tallet. Jesusbevegelsen koblet evangelisering med klesstil, oppførsel, musikk og verdier fra hippie-bevegelsen.[1] En viktig person i denne nye “Jesusmusikken” er musikeren Larry Norman, som av andre i bevegelsen ble kalt “poet laureate”.[2]

I 1971 reiste den britiske evangelisten Arthur Blessitt fra USA til England, og hjalp Jesusbevegelsen i gang i Storbritannia. I september samme året ble det arrangert “The Festival of Light”, et initiativ av den britiske misjonæren Peter Hill.

I Norge begynte presten og salmeforfatteren Olaf Hillestad i 1963 med rytmegudstjenester i Bergen. Dette ble sett på som startskuddet for den norske moderne kristne musikkdebatten.[3]  På 1970-tallet kom den norske lovsangslederen Jan Honningdal i kontakt med den amerikanske Jesusbevegelsen. Etter å ha fullført en disippeltreningsskole,[4] begynte Honningdal sitt arbeid som lovsangsleder i denne moderne kristne musikkstilen.[5]

De siste 10-15 årene har den australske menigheten Hillsong vært den største inspirasjonskilden til den moderne lovsangsstilen. I Norge har Stavanger-menigheten IMI-kirken, Impuls, og Filadelfia Oslos ungdomsarbeid, Ungfila, opprettholdt denne lovsangsstilen, og det kommer stadig nye menigheter og festivaler med egne lovsangsplater.

Hva er lovsang?

Å gi en fasit-definisjon på lovsang er ikke lett, fordi det finnes så mange forskjellige tilnærminger. Det er derimot en generell enighet om hvilke elementer lovsang skal inneholde. Lovsang har noe med sang og musikk å gjøre, men går mye ”dypere” en sekulær popmusikk.[6] Lovsang er ofte enkle nyskrevede tekster som ærer og priser Gud.[7] I følge professor i musikk ved Høyskolen i Agder, Per Kjetil Farstad, så er ikke lovsang primært en sang- og musikkstil, men en livsstil. Dette begrunner han med at når du legger til tilbedelsesaspektet ved lovsangen så er det for kristne ikke kun enkelthandlinger, men en livsstil som skal prege hele livet.[8]Jan Honningdal er enig med Farstad når han på lovsang.no skriver at lovsang er vår respons tilbake til Gud.[9]

Prest i Det Evangeliske Lutherske Kirkesamfunn(DELK), Jan Bygstad, skriver i en kronikk fra Magasinet Dagen fra 2003 at lovsangen kombinerer en sterk grad av sentimentalitet og rytmisk kraft. Han mener at sentimentaliteten spiller på følelsene og gir oss et bilde av at musikken er noe billig i forhold til de “gamle” salmene som innholdsmessig er av høy kvalitet. Musikken snakker også til oss utover teksten. Bygstad skriver at det rytmiske ved musikken snakker til kroppen. Han problematiserer at en gjerne får lyst til å danse eller hoppe til sangenes trommebeat,[10] heller enn å synge sanger til Gud.

Kommunikasjon, metode og struktur

Musikalsk Hermeneutikk

Hermeneutikk betyr læren om fortolkning. Hermann Kretzchmar, en musikkviter fra Tyskland, sier at den musikalske hermeneutikken handler om at når vi hører på musikk er det ikke bare hørselen vår som er i funksjon, men hele vår personlighet tar del i denne prosessen, psykisk og fysisk.[11] Han mener derfor at det er en illusjon å tro på et åndsinnhold som går ut over det rent menneskeskapte ved musikken.

Musikkforsker ved Universitetet i Oslo, Finn Benestad, skriver at oppfatningen av et kunstverk ikke alltid er av en autonom karakter, men viser hen til noe utenfor seg selv, som regel av åndelig art.[12] Om musikk sett som en kunstform, og om musikk som noe som kommuniserer, skriver Kretzchmar at musikkens hovedvekt ligger i dens semantiske uttrykkskraft. Semantikk i språkvitenskapens forstand betyr læren om språkets innholdsside eller betydning.[13] Musikkens semantiske uttrykkskraft refererer derfor til at musikk inneholder både ord, toner og rytmer:

Musikk er mer selvstendig og utydelig, men på grunn av sin egenart fortsetter den der ordet stopper opp.[14]

For å operasjonalisere den musikalske hermeneutikken ytterligere, velger jeg å bruke Vygotskys modell om den formidlede virkelighet.

Den formidlede virkelighet

Lev Vygotsky var en russisk psykolog, og han var stor innenfor utviklingspsykologi og pedagogikk. Han, sammen med noen kolleger, lanserte en modell som han kalte the model of artifact-mediated and object-oriented action, modellen for artefakt-mediert og objekt-orientert handling.[15] Dette er en trekantet modell med hjørnene (1) subjekt, (2) objekt, og (3) den medierte artefakten.

Modellens subjekt vil i generell forstand være mennesket. I mitt tilfelle, og når jeg refererer til subjektet, vil jeg snakke om de ungdommene jeg har intervjuet, ungdom med liten erfaring til kristen tro. Mennesker reagerer ikke direkte i forhold til omgivelsene, objektet, men vi tolker det vi ser gjennom en artefakt. En artefakt er noe skapt av mennesker; en ting.[16] Min artefakt er lovsang, og jeg vil finne ut på hvilken måte lovsang medierer erfaring og gudsbilde. Mediere betyr igjennom.

Mine valg av metode og informanter

I spørsmålet om kvantitativ eller kvalitativ metode har jeg valgt å benytte meg av den kvalitative. Dette, mest av alt fordi det er lenge siden jeg selv var en ungdom i den situasjonen som problemstillingen min sikter til: ungdom med lite erfaring med kristen tro. Slikt sett er det stor forskjell mellom mitt prosjekts mål, å vite hva dagens ungdom tenker om lovsang, og min egen teori, erfaring.

I følge samfunnsforskeren Michael Argyris gir også en kvalitativ undersøkelse et mer sjenerøst menneskebilde enn den kvantitative.[17] Ved å velge kvalitativ undersøkelse får jeg altså muligheten til å stille dypereliggende spørsmål, og jeg får muligheten til å stille oppfølgingsspørsmål. Ulempen ved den kvalitative metoden for mitt vedkommende, er at jeg kun får spurt noen få ungdommer fra et veldig avgrenset område. Om jeg skulle måle en trend i Norge hadde ikke mine informanter vært representativt for resultatet. Jeg er også bevisst på at når jeg arbeider med stoffet og analyserer, så er det jeg, en ungdomsarbeider som er interessert i lovsang, som tolker det.

Mine informanter er midiledere fra min UKT-praksis-menighet. Å være midileder vil si at det er to år siden de selv var konfirmanter. Jeg valgte to informanter dels pga. lengde og dels fordi jeg ikke hadde tilgang til flere på det tidspunktet. Informantene er begge jenter, 16 år fra Oslo vest. Fra før viste jeg at den første jeg intervjuet, Lisa, ikke var kristen fra før. Hun valgte den kristelige konfirmasjonen på grunn av at fristen for den borgerlige hadde gått ut. Den andre informanten, Sofie på den andre siden var kristen fra før. Navnene jeg oppgir selvfølgelig ikke deres egentlige navn.

Det medierte gudsbildet

Tekst

Som nevnt er Bygstad kritisk til den nye sangen når han skriver at de nye lovsangene er preget av en enkelhet og en sentimentalitet.[18] Han sier at temaer som for eksempel seier og fremgang, Guds rike og Kristi kongedømme, kjærlighet, glede og tilbedelse har fått for mye plass i de populære lovsangene. Da jeg spurte informantene mine om hva som ligger til grunn for at de skal like en sang, så svarte Sofie at “det er mye forskjellig som får meg til å like en sang, men hovedgrunnene er lyrikken og melodien, og om sangen påvirker meg på en måte”. Lisa er også opptatt av sangens lyrikk. Hun liker at den er meningsbærende, mer enn “Se så fin jeg er!” eller “Se så dyre drinker jeg drikker!”.

Bygstad poengterer og problematiserer også at hvem som helst kan skrive en lovsang. I forhold til Den Norske Salmebok og Sangbok for Den norske Kirke, sier han, så er det en prøveprosess som avgjør om sanger får innpass. Da jeg spurte informantene om forskjellen mellom salmer og lovsang, svarte Sofie at “salmer er jo sanger fra Bibelen, er det ikke? Lovsanger er jo på en måte sanger som er sunget av vanlige mennesker. Det blir jo litt forskjellig, men det er jo fortsatt musikk.”

Siden informantene forteller meg at de er opptatt av sangens tekst, så spurte jeg om hvis de skulle skrive en sang til Gud, hva hadde den sangen handlet om? Lisa svarer her at “når ting er vanskelig så er det en å snu seg til. Gud skal være en inspirasjon til å gjøre gode ting. Ærlige og riktige ting.”

Sofie sier at hun ville skrevet om hva hun føler overfor Gud: “Hvor takknemlig jeg er. Jeg føler at det er veldig mange som er takknemlig, men at det blir også veldig lett glemt. Jeg tror at, ja, jeg ville nok skrevet om takknemlighet, fordi jeg er takknemlig til Gud. Jeg er egentlig takknemlig for mange ting.”

Moralistisk terapeutisk deisme

Da jeg spurte informantene om å beskrive hvem Gud er så svarte Sofie dette: ”Jeg vil beskrive [Gud] som sikkert de fleste ville ha sagt, som en hjelpende hånd. Det er en du kan snakke med uansett hva du har gjort og han vil fortsatt godta deg fordi han er så glad i deg. Og hvis du tror på han så vil han tro på deg, og han er alltid der og vil hjelpe deg gjennom tunge tider eller gode tider.”

Dette er slående likt resultatet av en undersøkelse utført av Christian Smith, professor i Sosiologi ved Universitetet i Notre Dame. Undersøkelsen han gjennomførte handlet om religion og tro blant amerikansk ungdom. Resultatet Smith fant er kontroversielt og blir sammenfattet med betegnelsen “Moralistic Therapeutic Deism” (MTD). Smith beskriver MTD på følgende måte:

”This religion (…) consists of a God who created and orders the world, watching over human life on earth. This God wants people to be good, nice, and fair to each other, but does not need to be particularly involved in their lives, except when he is needed to resolve a problem. Being happy and feeling good about oneself is the central goal in life. When they die, good people will go to heaven.” [19]

Hva både Smiths informanter og Sofie mener her er altså at så lenge du opptrer moralsk, at du er snill mot de du møter, din neste, så kommer du til himmelen. En av Smiths informanter sammenfatter MTD på følgende måte: “Just don’t be an asshole, that’s all”.

Ovenfor er Farstad tydelig på at lovsang ikke primært er en sang- og musikkstil, men en livsstil. Dette kommer ikke til uttrykk i MTD. At Sofie sier at lovsang medierer tro kommer heller ikke til uttrykk, men hun sier følgende: ”Det er for meg en type musikk, og siden jeg er kristen, er det jo like betydningsfullt som andre sanger”. Lisa sier at hun ”liker å høre på dem.”

Å tilbe noen er en måte å uttrykke tro, derfor spurte jeg informantene om hva det vil si å tilbe noen. Er det å tilbe Gud det samme som å tilbe for eksempel penger, kropp, trening, eller noe annet? Sofie svarer at “jeg vil tro at å tilbe noen er å se opp til en person. Man legger på en måte alt i deres hender eller dens hender. (…) Det er ikke akkurat som å tilbe noen som i å bøye seg ned for dem, men på en måte bare å stole på den personen.” Om det er det samme å tilbe Gud som å tilbe materielle ting svarer hun at “Gud er på en måte så mye mer, han er i alle og i alt fordi han har skapt alle og alt, så jeg tror at å tilbe han (eller henne, hehe) så tilber du de tingene du er glad i og.”

Lisa tror det å tilbe noe betyr “at du faktisk bruker en del av din oppmerksomhet og ditt liv til å ofre litt av det til den eller det du tilber.” Om det er forskjell på Gud og de materielle tingene sier Lisa at “jeg tror det kan se veldig likt ut og jeg tror det kan gjøres litt likt, men jeg tror ikke det er det samme.” Hun utdyper det med å si at hun “føler det er mye verre å tilbe for eksempel penger. Det er en litt mer selfish måte å tilbe noe.”

De medierte erfaringene

Følelse

Ifølge filosof, komponist og forfatter Leonard B. Meyer, kommuniserer musikk med følelsene våre på noen forskjellige måter. Dette har også komponister, tidligere, demonstrert ved å legge inn musikalske uttrykk i musikken, noe lyttere senere har påpekt konkret.[20] Tilhørernes respons er Meyers første punkt. De la merke til musikalske elementer som har vært konstante, for eksempel endring i tempo, dynamikk, instrumentering og lyrikk.

Under sitt andre punkt skiller Meyer mellom oppførsel og psykisk respons. På oppførsel-delen mener han at responsen enten kan vises i synlige endringer i atferd, eller at de ikke vises i det hele tatt.[21] At kroppen reagerer med at for eksempel pulsen, åndedrett og blodtrykket øker, sier han at henger sammen med den psykiske responsen.[22]

Lisa påpeker at lovsangen ”snakker til følelsene slik som lyd og musikk gjør.” Dette er kanskje ikke så rart siden lovsang i og for seg også er musikk.

Mer konkret på lovsang sier Stig Øyvind Blystad, lovsangsartist og teologistudent, at spesielle stemninger skapes når vi lovsynger. Disse stemningene kan minne om den samme stemningen som skapes på for eksempel en fotballkamp hvor fansen synger de samme sangene.[23] Interessant er det at Lisa fortsetter å si at ”[Lovsang] snakker mer om Gud, men det blir jo hvilke tanker det setter deg, og ikke hvilke følelser nødvendigvis. Det kan jo få deg til å føle deg glad eller elsket, eller trist.” Hun skiller altså mellom tanker og følelser. Når Gud snakker med oss så snakker han ikke til følelsene våre, men til tankene. Disse tankene medierer altså en følelse av glede, å være elsket, eller tristhet. Farstad snakker også om glede som en tilstand, og at gleden kommer innenfra. Han begrunner dette bibelsk: “Åndens frukt er kjærlighet, glede og fred…”. [24] Det Sofie kjenner på er i følge Farstad altså en frukt av Guds Ånd. [25]

Glede

At lovsang for mine informanter medierer glede er det ingen tvil om. Sofie sier følgende: Lovsangene “viser meg hvor mye [Gud] virkelig er glad i meg. Det gjør meg glad!”. Som Sofie er inne på så vektlegger også Farstad at lovsangen er et uttrykk for glede.[26] Han utdyper dette ved å si at å glede seg i Herren er ikke en følelsessak, men en viljessak. Du skal ikke bare glede deg når du føler for det, men det å glede seg er en tilstand, en livsstil.

Utdypende om lovsang og glede sier Sofie dette: ”Jeg opplever at det er en annen måte for Gud å snakke til deg. Det er gjennom andre mennesker, at mennesker snakker for Gud, for Gud kan ikke snakke direkte med deg. [Gjennom lovsang] forteller andre mennesker deg at det er dette Gud tenker om deg. (…) De fleste lovsanger gjør meg egentlig glad fordi de handler om Guds kjærlighet for alle mennesker. Det er en veldig gledelig følelse fordi når du på en måte har ganske deppa tider, eller du er litt lei deg så vet du vi alle fall at Gud er der for deg og han elsker deg mer enn noen andre elsker deg.” Det er veldig interessant at hun mener at Gud ikke kan snakke direkte til deg. Forfatterne til Bibelens evangelier er tydelige på at i evangeliet om Jesus vil Gud bruke tid med oss og kommunisere med oss. Jan Honningdal understreker dette ytterligere ved å omtale lovsang som toveiskommunikasjon.[27]

Avslutning

Jeg har i denne artikkelen fokusert på hvordan lovsang erfares av ungdom med liten erfaring med kristen tro, og hvilke gudsbilde(r) lovsangen formidler, og jeg har brukt Lev Vygotskys modell om den formidlede virkelighet for å finne hva lovsang egentlig medierer. Mine informanter er to 16 år gamle jenter fra Oslo Vest. Sofie hadde erfaring med kristen tro før konfirmantundervisningen startet, og Lisa hadde ikke det.

Lovsang er for informantene noe troverdig og ekte, og de skal handle om Gud. Det er artistenes arena hvor de kan fortelle hva de selv føler om Gud. Den tydeligste følelsen som lovsang medierer for informantene, er glede. Andre ting lovsang medierer er følelsen av å være elsket, eller tristhet.

Begrepet om det moralistisk-terapeutiske gudsbildet er et resultat av en amerikansk undersøkelse, ledet av sosiologiprofessoren Christian Smith, og sier at så lenge du snill og grei så kommer du til himmelen. Informantenes syn på Gud er i tråd med dette. I deres gudsbilde er teksten viktig, og gudsbildet blir først og fremst styrt av hva de assosierer med teksten de hører. I andre rekke kommer hva vi ungdomsledere forteller om Gud. For informantene er Gud både en kraft, en hjelpende hånd, og en inspirasjonskilde, og det er hva de hører som skaper deres tro.

Når informantene legger så stort fokus på tekst, stiller dette også noen krav. Jan Bygstad er kritisk til denne nye typen lovsang, og begrunner det i at den har en enkelhet og sentimentalitet. Tekstene tar for han kun opp de overfladiske temaene uten å gå i dybden.

Litteraturliste

–      Benestad, Finn, 1993, Musikk og tanke (Oslo: Aschehoug)

–      Blystad, Stig-Øyvind O., 2009, Lovsang som sakrament? (Oslo; Menighetsfakultet)

–      Collins-Mayo, Sylvia & Dandelion, Pink (red), (2010) Religion and Youth (Farnham; Ashgate Publishing Limited)

–      Farstad, Per Kjetil, 2003, Tanker om musikk og menighet; (Ottestad; Prokla-Media)

–      Helgaas, Einar, 2004, Musikksyn i kristen-Noreg i Ungdom i Rørsle 2 (Trondheim; Tapir Akademisk Forlag)

–      Meyer, Leonard B., 1956, Emotions and Meanings in Music (United States of America; University of Chicago)

–      Repstad, Pål, 2007, Mellom nærhet og distanse (Oslo; Universitetsforlaget)

–      Skaar, Tove R., 2007, Inn i tilbedelsen (Oslo; Verbum Forlag)

–      Strandberg, Leif, 2009, Vygotskij i praksis (København; Akademisk Forlag)

–      Ward, Pete, 2005, Selling Worship (Cambridge; Paternoster Press)

Artikler og nettadresser

–      Bygstad, Jan, Den nye sangen, 29.03.11, http://www.josafat.no/Tema_i_fokus/2004/Kristen_sang/Bygstad_Jan_Den_nye_sangen_3_5_0104.htm

–      Honningdal, Jan, Hva er lovsang egentlig?, 31.03.11, http://lovsang.no/main/main2.php?cat=undervisning&id=5

–      Honningdal, Jan, Om lovsang, 14.04.11, http://honningdal.no/Om_lovsang.html

–      Simonsen, Hanne Gram, Semantikk – Språkvitenskap, 18.04.11,  http://www.snl.no/semantikk/språkvitenskap

–       Smidt, Kristian, Poet Laureate, 09.05.11, http://www.snl.no/Poet_Laureate

Fotnoter